یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی در این متن، توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.
بسم الله الرحمن الرحیم.
اللهم کن لولیک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة و فی کل ساعة ولیاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتی تسکنه أرضک طوعاً و تمتعه فیها طویلاً. ان‌شاءالله از یاران و یاوران و سربازان، بلکه سرداران حضرت باشیم. صلواتی سردهیم و ارادت کنیم. اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم.
بحثی که امروز در خدمت آن هستیم، به عنوان سومین موضوعی که مطرح می‌شود، این پرسش بنیادین است: ما در سیر و سلوک الهی حرکتی را می‌خواهیم آغاز کنیم و این حرکت باید محقق شود. آیا اصالت با فرد است، با تنهایی است، یا اصالت با جمع است؟ یا اساساً بحث در فضایی دیگر جریان دارد؟ انسان باید «خود» را، که منشأ این حرکت است، چگونه تعریف کند؟ «منِ» انسان چیست؟ چگونه است؟ کیست؟ اگر معلوم شود که «منِ» انسان کیست و چیست، آن‌گاه می‌تواند درست تشخیص دهد که در نظام سلوک الهی، اصالت با فرد است یا با جمع، یا معنای دیگری در میان است.
این مسئله، یکی از مباحثی است که در طول تاریخ سیر و سلوک اخلاقی، و نه فقط در تاریخ سیر و سلوک اخلاقی، بلکه در تاریخ شناخت انسانی، کاملاً مورد نزاع بوده است. همواره از آن مباحثی بوده که تشخیص اینکه کدام یک از اینها اصل است، در نظام انسان‌شناسی اسلام تأثیرات اساسی داشته و می‌تواند راه انسان را استشعار کند و به درستی تعیین نماید که عزلت اصل است یا خیر. گاهی به این آیهٔ شریفه تمسک می‌شود:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ ۖ لَا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» <span class="ayah-ref">(مائده/۱۰۵)</span>
</p>
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مراقب خودتان باشید؛ اگر شما هدایت یافته باشید، گمراهی کسانی که گمراه شده‌اند به شما زیانی نمی‌رساند.
حواستان به خودتان باشد؛ اگر حواستان به خودتان بود و دیگران گمراه شدند، «لَا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ»، اگر شما هدایت‌یافته باشید. آیا مسئله این‌گونه است؟ یا به تعبیر دیگری، این است که «منِ» انسان باید به خوبی تعریف شود. آن‌گاه اگر «منِ» انسان به خوبی تعریف شد، معلوم می‌شود که این «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» و اینکه شما باید به خودتان بپردازید، «خودتان» کیست؟ آیا یک امت‌اند این «خود»؟ آیا یک فرد است این «خود»؟ اینها باید در زبان قرآنی و زبان دین، خود را به خوبی نشان دهد.
اگر دوستان خواستند برای تحقیقات بیشتر به منبع و مرجعی رجوع کنند، کتاب *جامعه و تاریخ* شهید مطهری در سلسلهٔ جهان‌بینی‌ها که عنوان پنجم این سلسله را پیدا می‌کند، کتاب بسیار مفیدی است و شاید در این بحث کم‌نظیر باشد. هرچند این بحث تکمیل بیشتری می‌خواهد، اما یکی از جاهایی که به بهترین وجه این بحث را بیان کرده، همین کتاب *جامعه و تاریخ* شهید مطهری در سلسلهٔ جهان‌بینی‌ها است که اقوال مختلف را جمع کرده، تقریباً تاریخچهٔ مسئله را بیان کرده و قول حق را نیز در آنجا تبیین کرده است. از جمله جاهای دیگری که دوستان می‌توانند رجوع کنند، *الغدیر* ذیل آیهٔ شریفهٔ «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً» است. پس از آنکه این آیهٔ شریفه در سورهٔ بقره مطرح می‌شود، بحث مستوفایی در حقیقت اجتماعی انسان مطرح می‌کند و مبانی مختلفی را در آنجا بیان می‌کند. پس این دو موضع، دو موضعی است که برای شناخت بیشتر بحث کاملاً قابل استفاده است. جاهای دیگر هم هست، اما این دو با بحثی که گفته می‌شود تناسب بسیاری دارد. از جمله کتاب *تعلیم و تربیت در اسلام* آقای مطهری، تحت فصلی که عنوانش «توسعهٔ خودی» است. این فصل که در کتاب *تعلیم و تربیت در اسلام*، فصل‌ها شماره ندارند، همین فصل «توسعهٔ خودی» که مفصل هم نیست، شاید ده دوازده صفحه بیشتر نباشد، در آخر بخش اول کتاب است و دوستان می‌توانند به آن رجوع کنند. اگر کسی دقیق‌تر و بسیار اصطلاحی‌تر و عمیق‌تر در این بحث خواست، کتابی به اسم *جامعه‌شناسی متعالیه* چاپ شده از آقای ابراهیم خانی، با عنوان *هستی‌شناسی حیات‌های اجتماعی*. در این کتاب، در صفحات حدود صد و سی و اندی، فصل سوم، «تبیین فلسفی هویت اصیل حیات‌های اجتماعی» از صفحهٔ صد و هجده شروع می‌شود و بحث مفیدی در این مسئله، منتها با دقت‌های فلسفی‌تر، در آنجا هست. اما آنچه مرتبط با بحث ما باشد، بحث اخلاقی است و فقط می‌خواهیم آن را بیان کنیم. آن سه جایی که گفته شد، مفصل‌تر از بحث اخلاق است و کل بحث انسان‌شناسی را مطرح می‌کند، لذا بسیار مفید است. شاید یکی از بحث‌هایی باشد که اگر در ذهن شما به خوبی شکل بگیرد، از توانایی‌های وجود انسان پرده برمی‌دارد. ما بسیاری از توانایی‌های وجودمان را نمی‌شناسیم و چون نمی‌شناسیم، از آن‌ها به خوبی استفاده نمی‌کنیم. می‌دانیم چشم داریم و از چشم‌مان استفاده می‌کنیم، چون چشم و کاربردهایش را می‌شناسیم. از گوش‌مان استفاده می‌کنیم، چون کاربردهای گوش را می‌شناسیم. اما از بُعد جمعی‌مان، از روح جمعی‌مان که چه توانایی‌هایی دارد، زبان نمی‌دانیم و چه حقیقتی است و چه قوایی دارد و چه قسم عهدی دارد، خبر نداریم. نمی‌شناسیم و چون نمی‌شناسیم، استفاده‌اش نمی‌کنیم. این یکی از قوای وجودی انسان است که هر چقدر بیشتر به کار گرفته شود و درست‌تر شناخته شود، یکی از توانایی‌هایی است که انسان را از زمان و مکان فراتر می‌برد؛ نه محدود در زمانش می‌کند، نه محدود در مکانش. این توانایی، حیات جمعی و روح جمعی است. ان‌شاءالله در میان بحث، این موضوع بیشتر باز می‌شود.
اما چرا این بحث را با این عنوان مطرح کردیم؟ می‌بینیم که افراط و تفریط در این مسئله، کاملاً راه سیر و سلوک را تغییر می‌دهد. آیا حرکت سلوکی، فردیِ محض است یا باید جمعی باشد و جمع اصل است؟ یا حرکتی است که فرد و جمع در آن جمع شده‌اند و نحوهٔ جمع‌شان چگونه است؟ ما وقتی به اجتماع نگاه می‌کنیم، اکنون شما عده‌ای در اینجا نشسته‌اید. آیا علاوه بر اینکه افراد در اینجا هستند، یک حقیقت دیگری هم در اینجا محقق است؟ افرادی در اینجا هستید. آیا یک حقیقت دیگری هم در اینجا محقق است غیر از این افرادی که هستند، یا حقیقت دیگری نیست؟ فقط همین افراد هستند، منتها جمع شدن‌شان در کنار همدیگر، صرفاً یک قیدی برایشان شده است و حیات جدیدی ایجاد نکرده. این نگاه، یعنی اصالت فرد. یعنی افراد در جایی که جمع می‌شوند، مثل یک کشور، مثل یک قبیله، مثل یک خانواده، مثل یک جمع، مثل یک امت، هر جا که جمع می‌شوند، افرادند. مثل یک لشکر، افرادند اینها. چیزی غیر از این لشکر و افراد و کشوری که افراد آن کشورند، چیزی غیر از این نیست. اصالت فرد یعنی این. برای آنکه واضح‌ترش کنیم، مانند دانه‌های شکری که کنار هم قرار می‌گیرند. حال شما این دانه‌های شکر را در لیوان بریزید. درست است که اینها کنار هم هستند، اما حقیقت این است که اینها دانه دانه‌اند.
دو نگاه به انسان در اجتماع: اصالت فرد و اصالت جمع
در تحلیل نسبت فرد و جامعه، دو دیدگاه در دو سوی یک طیف قرار دارند. یک دیدگاه، اصالت را به فرد می‌دهد. بر اساس این نگاه، وقتی چند نفر در مکانی گرد هم می‌آیند، حقیقت تازه‌ای پدید نمی‌آید. آنچه هست، همان افرادند و بس. جمع شدن آنان صرفاً یک قید و وضعیت عارضی برای افراد است و حیات جدیدی خلق نمی‌کند. این نگاه، یعنی «اصالت فرد». در هر مجموعه‌ای، چه یک کشور، چه یک قبیله، چه یک خانواده، چه یک امت و چه یک لشکر، آنچه اصالت دارد، افرادند. چیزی فراتر از افراد و مجموعه‌ای که آنان تشکیل داده‌اند، وجود ندارد. برای تقریب به ذهن، می‌توان این نگاه را به دانه‌های شکری تشبیه کرد که در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. اگر این دانه‌ها را در لیوانی بریزیم، درست است که کنار هم هستند، اما حقیقت این است که اینها دانه‌دانه‌اند و چیزی به غیر از دانه‌های شکر در کار نیست. ارتباطی فراتر از خود این دانه‌ها میانشان برقرار نیست. این، محض اصالت فرد است. پس هر کسی خود را با خود دارد و اگر هم در کنار دیگران قرار می‌گیرد، این «در کنار دیگران قرار گرفتن» چنان تأثیر و تأثری ندارد که او را از فردیتش خارج کند.
در مقابل این دیدگاه، نگاه دیگری وجود دارد که به «اصالت جمع» شهرت یافته است. در این نگاه، جامعه و جمع، حقیقتی مستقل و یگانه دارد که فراتر از تک‌تک افراد است. گویی افراد، همچون سلول‌های یک پیکرند که در کنار هم، موجودی زنده و صاحب شعور و اراده می‌آفرینند. این موجود زنده، یعنی جامعه، روحی دارد، حیاتی دارد و مرگی دارد که از حیات و مرگ افراد جداست. بر اساس این دیدگاه، فرد در جامعه حل می‌شود و آنچه اصالت دارد، کل است، نه جزء. این نگاه را می‌توان به اقیانوسی تشبیه کرد که افراد، قطره‌های آنند. قطره، هنگامی که به دریا می‌پیوندد، هویت مستقل خود را از دست می‌دهد و جزئی از یک کل بزرگ‌تر می‌شود. این نگاه، اگر به افراط کشیده شود، فرد را به کلی در جمع مستحیل می‌کند و برای او هیچ استقلال و هویتی قائل نیست. در این صورت، سلوک فردی معنای خود را از دست می‌دهد و همه چیز در حرکت جمعی خلاصه می‌شود.
اما حقیقت امر چیست؟ آیا انسان در نظام سلوک الهی، باید راهی این‌چنین افراطی یا تفریطی را بپیماید؟ به نظر می‌رسد که نگاه قرآن و معارف اهل بیت علیهم السلام، راه سومی را پیش پای ما می‌گذارد. راهی که در آن، نه فرد در جمع محو می‌شود و نه جمع، امری موهوم و بی‌اعتبار تلقی می‌گردد. در این نگاه، انسان دارای دو بُعد وجودی است: یک بُعد فردی و یک بُعد جمعی. بُعد فردی او، همان شخصیت مستقل، ارادهٔ شخصی، و حساب و کتاب یوم‌القیامة اوست که «وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدًا» (مریم/۹۵). اما در کنار این بُعد، انسان از یک روح جمعی نیز برخوردار است؛ روحی که او را با دیگران پیوند می‌دهد و از او یک «امت» می‌سازد. قرآن کریم از امت‌ها به عنوان موجوداتی یاد می‌کند که دارای اجل، کتاب، شعور و مسئولیت‌اند: «لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ ۖ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً ۖ وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف/۳۴). این آیه نشان می‌دهد که امت، یک واحد حقیقی است که اجلی دارد. همچنین می‌فرماید: «كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَىٰ إِلَىٰ كِتَابِهَا» (جاثیه/۲۸). این تعابیر، همگی دلالت بر آن دارند که جمع، یک حقیقت اصیل است، اما نه به گونه‌ای که فرد در آن نابود شود.
پس در سلوک الهی، انسان باید هم به تهذیب نفس فردی خویش بپردازد و هم خود را در بستر یک امت و یک جمع ببیند و برای تعالی آن بکوشد. عزلت گزیدن از خلق، اگر به معنای گریز از مسئولیت‌های اجتماعی باشد، مذموم است. چنانکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «مَنْ أَصْبَحَ وَ لَمْ يَهْتَمَّ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِينَ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ». از سوی دیگر، غرق شدن در جمع و فراموش کردن حساب و کتاب شخصی نیز انسان را به ورطهٔ غفلت از خویشتن می‌کشاند. بنابراین، انسان سالک، کسی است که «خود» را به درستی بشناسد. این «خود»، هم شامل آن گوهر فردی و یکتای اوست و هم شامل پیوندهای ایمانی و انسانی‌اش با دیگران. او باید بداند که «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» خطابی است که هم به فرد می‌گوید مراقب خودت باش و هم به امت می‌گوید مراقب هویت جمعی خود باشید. این‌گونه، سلوک فردی و حرکت جمعی، دو بال برای پرواز انسان به سوی کمال مطلق می‌شوند و هیچ‌یک دیگری را نفی نمی‌کند، بلکه هر یک، دیگری را تغذیه و تکمیل می‌کند.
در نقطهٔ مقابل این تصویر ساده و گسسته از انسان‌ها، دیدگاهی دیگر سر برمی‌آورد که جهان را به‌گونه‌ای دیگر می‌نگرد. در این نگاه، انسان‌ها نه چون دانه‌های شکر، که موجوداتی مستقل و جدای از یکدیگرند، بلکه اصالت با جمع است و فرد، سایه‌ای بیش نیست. گویی هر دو انسانی که در کنار هم قرار می‌گیرند، بی‌درنگ در شبکه‌ای از تأثیر و تأثر گرفتار می‌آیند که گریز از آن ناممکن است. این تأثیر و تأثر، نه برآمده از گزینش و اراده، که همچون تقدیری محتوم بر آنان تحمیل می‌شود. در این چشم‌انداز، حیات جمعی است که اصالت دارد و حقیقت افراد، چیزی جز تابعی از این حیات نیست. فرد در این میان، اراده‌ای از خود ندارد؛ او نه قادر به تغییر اجتماع است و نه می‌تواند در برابرش ایستادگی کند، بلکه خود مقهور تغییرات و جبرهای اجتماعی است. این همان نگاهی است که در برخی مکاتب پرورشی، با عنوان جبر محیط و جبر اجتماعی شناخته می‌شود و انسان را محکوم به تقدیری می‌داند که از بیرون بر او تحمیل می‌شود. ما در اینجا قصد نداریم به تفصیل به این دو نگاه که در دو سر یک طیف ایستاده‌اند بپردازیم و به همین اشاره بسنده می‌کنیم.
اما حقیقت، شاید در میانهٔ این دو قطب، یا حتی فراتر از آن‌ها، نهفته باشد. دو نگاه میانه نیز وجود دارد که هر یک با تمثیلی، رابطهٔ افراد در جامعه را توضیح می‌دهند. یکی از این نگاه‌ها، روابط اجتماعی را به ترکیب اجزای یک ماشین تشبیه می‌کند؛ ترکیبی صناعی و حساب‌شده. این سالنی را که در آن نشسته‌ایم در نظر آورید: ستونی دارد، سقفی، کفی و دیواری. هر یک از این اجزا، نقشی بر عهده دارند و در غیاب هر یک، کل بنا فرو می‌ریزد. یا ماشینی را تصور کنید که به راه افتاده است. چرخ‌دنده‌ها می‌چرخند، گیربکس نیرو را منتقل می‌کند، دیفرانسیل آن را به لاستیک‌ها می‌رساند و سرانجام، حرکت محقق می‌شود. در این نگاه، رابطهٔ افراد با یکدیگر نیز چنین است: هر کس کارکردی دارد و اگر نباشد، مجموعه از حرکت بازمی‌ایستد. اما این رابطه، فراتر از کارکرد نمی‌رود. چرخش این چرخ‌دنده، صرفاً چرخش آن لاستیک را در پی دارد و هیچ پیوندی عمیق‌تر از این میان آن‌ها نیست. این نگاه، ترکیب انسان‌ها را ترکیبی صناعی می‌داند، همچون ماشینی که از کنار هم قرار گرفتن قطعاتش ساخته شده است.
نگاه دیگر، اما از این هم فراتر می‌رود و ترکیب افراد را نه صناعی، که طبیعی می‌بیند. گاهی برای توضیح این نگاه، به ترکیب اکسیژن و هیدروژن مثال می‌زنند. وقتی این دو عنصر با هم ترکیب می‌شوند، آب پدید می‌آید؛ عنصری نو که نه خصوصیت اکسیژن را دارد و نه خصوصیت هیدروژن را. آب، مجموع دو خصوصیت هم نیست، آن‌گونه که آب و شکر، هم آب است و هم شکر. در این ترکیب، گویی فردیت اجزا از میان می‌رود و حقیقتی جدید سر برمی‌آورد. اگر حیات اجتماعی را از این جنس بدانیم، آن‌گاه فرد در این میان مؤثر نیست، زیرا وقتی ترکیب صورت گرفت، دیگر اکسیژن در آب دخیل نیست و هیدروژن نیز با آنکه حضور دارد، حیات آب، حیاتی مستقل از آن‌هاست.
اما نگاهی دیگر نیز هست که حتی از این هم فراتر می‌رود و ارتباط افراد با یکدیگر را نه صناعی می‌داند و نه طبیعی به آن معنا که فرد در جمع منحل شود. در این نگاه، افراد در کنار هم، همچنان افرادند. زید، زید است و عمرو، عمرو. این‌گونه نیست که از زید و عمرو، فرد جدیدی به نام بکر پدید آید که آن دو در او محو شوند. حسن و حسین که کنار هم قرار می‌گیرند، این‌گونه نیست که از آن‌ها فردی به نام محمد تولید شود و حسن و حسین در او منحل گردند. خیر، چنین نیست. این ترکیب، مانند آب نیست. حسن، حسن است و حسین، حسین. اما در عین حال که اینها هستند، ترکیبی نیز در این میان پدید آمده است؛ ترکیبی که واقعی است، نه اعتباری. تمام سخن ما برای تبیین همین نکتهٔ ظریف است.
انسان، مراتبی از وجود دارد. مراتبی از «من» که از «منِ» مادی و جسمی آغاز می‌شود و تا «منِ» خلقی و مثالی، یا به تعبیری بدن مثالی، پیش می‌رود. ما یک بدن مادی داریم و یک بدن مثالی. بدن مثالی ما، برآمده از صورت‌ها، اخلاق و رفتارهای ماست. این اخلاق و رفتار ماست که بدن مثالی ما را می‌سازد و به آن شکل می‌دهد. این بدن‌های مثالی، در خواب، مشغول فعالیت و رفت‌وآمدند. آن‌ها محدود به مکان و زمان نیستند، هرچند در مکان‌ها و زمان‌های گوناگون سیر می‌کنند. نه زمان عائل آن‌هاست و نه مکان. می‌توانند به گذشته بروند، به آینده سفر کنند، در همین لحظه در مکانی دور از دسترس اینجا باشند و در همان آن بازگردند و در دورترین نقطهٔ مقابلش قرار گیرند. در خواب و حتی در تصور، اینها همه امکان‌پذیر است. سعهٔ این بدن مثالی، مانند محدودهٔ بدن مادی نیست.
از آنجا که انسان مراتبی از ابدان دارد، اتحاد انسان‌ها به لحاظ بدن مادی امکان‌پذیر نیست. قطعاً ابدان مادی آن‌ها محفوظ است و هیچ‌گاه با یکدیگر ارتباطی پیدا نمی‌کنند که یکی در دیگری محو شود. حتی دو عاشق و معشوق نیز، هرچقدر عشقشان شدید باشد، این‌گونه نیست که یک روح در دو بدن باشند. دو بدن بودن آن‌ها از میان نمی‌رود. اما امکان اتحاد و ارتباط در ابدان مثالی، بسیار محتمل و امکان‌پذیر است. در آنجاست که ارتباط و اتحاد ممکن می‌شود و «منِ جمعی» و روح جمعی انسان، در ناحیهٔ بدن مثالی امکان‌پذیر می‌گردد. در ناحیهٔ بدن مثالی است که یک حقیقت می‌تواند بر ابدان دیگر حاکم شود. عاشق، بدن مثالی‌اش تابع بدن مثالی معشوق می‌شود؛ یعنی مطابق میل او، همهٔ حرکاتش شکل می‌گیرد، خلقش شکل می‌گیرد، اراده‌اش شکل می‌گیرد. آنجاست که آرزوها، خوشی‌ها و سختی‌هایش رقم می‌خورد. آنجایی که خوشی‌ها و سختی‌ها، رضا و محبت و دشمنی‌های انسان ساخته می‌شود، می‌تواند تابع مرتبهٔ دیگر و شخص دیگری باشد. پس اگر فرموده‌اند: «مَن أَحَبَّ شَیئاً حَشَرَهُ اللهُ مَعَه»، این «حشره الله معه» اشاره به همین حقیقت دارد.
در قرآن کریم نیز به این حقیقت اشاره شده است. آنجا که ابراهیم خلیل علیه السلام می‌فرماید: «فَمَن تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی» (ابراهیم: ۳۶)؛ هر که از من پیروی کند، او از من است. «از من است» یعنی چه؟ یعنی او نیز شأنی از شئون من می‌شود، او نیز ظهوری از ظهورات من می‌گردد. همان‌گونه که ظهورات یک شخص، از او به شمار می‌آیند، مؤمنی که از امامی تبعیت می‌کند نیز به همان نسبت، از او می‌شود. این «منِ»ای شدن و از کسی شدن، مراتبی دارد. حتی وقتی انسان حکمی را اطاعت می‌کند، به همان اندازه، آن حکم نیز به مرتبه‌ای از «منِ» او بدل می‌شود. رابطهٔ عاشق و معشوق نیز چنین مراتبی دارد. عاشق به اندازهٔ عشقش تابع معشوق است و به همان اندازه از معشوق می‌شود. در شعر آمده است: «ترسم ای فسا اگر فسدم کنی / نیشتر ناگاه بر لیلی زنی». و در ادامه، مضمون این است که از وجود من، پر از وجود لیلی است. این «پر شدن» یعنی همان حقیقت؛ یعنی چیزی جز او در خود نمی‌بینم. این تمثیل تا آنجا پیش می‌رود که حتی نظام بدنی انسان نیز تابع معشوق می‌شود. در این تبعیت، انسان شأن کسی می‌شود که از او تبعیت می‌کند.
در مقابل، به نوح علیه السلام خطاب می‌شود: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ» (هود: ۴۶)؛ او از اهل تو نیست، چرا که عملی غیر صالح داشت. با آنکه فرزند نوح به لحاظ بدنی و نسبی از او بود، اما خداوند می‌فرماید او از اهل تو نیست. پس قرآن کریم حقیقت ارتباط، «منِ»ای شدن و وحدت را در نظامی فراتر از بدن می‌بیند. نظام بدنی، مرتبه‌ای از وجود انسان است، اما تمام حقیقت او نیست. حقیقت وجود انسان در مرتبه‌ای بالاتر است و آنجاست که اتحاد محقق می‌شود.
با این مقدمات، به بحث روح جمعی بازمی‌گردیم. آیا انسان «منِ» جمعی دارد یا «منِ» او محدود به فرد و بدن اوست؟ اگر برای انسان حقیقتی به نام «من» قائل شویم، باید پرسید حد این «من» کجاست و این «من» کیست؟ تعریف «من» در نگاه دینی بسیار اثرگذار است. آیا اصالت با فرد است یا جمع؟ پاسخ آن است که اصالت با فرد و با «من» است. اما کدام فرد؟ اگر بگوییم اصالت با فرد است، آیا مقصود فردی است که در مقابل جمع نشسته است؟ یعنی من که با این بدن در مقابل شما قرار گرفته‌ام؟ نظام روحی و مثالی من در مقابل شما نیست؛ یا محب شماست یا مبغض شما. اگر محب شما باشد، در کنار شماست و اگر مبغض باشد، در مقابل شما. این‌گونه، مرزهای «من» در هم می‌شکند و حقیقتی فراتر از تن، سر برمی‌آورد.
در نظام هستی، انسان تنها یک مرتبهٔ وجودی ندارد، بلکه حقیقتی است ذومراتب که از عالم ماده و جسم آغاز می‌شود، به عالم مثال و خیال راه می‌یابد و تا اوج عالم روح و معنا پیش می‌رود. هر یک از این مراتب، احکام و قوانین خاص خود را دارد و نسبت میان انسان‌ها در هر مرتبه، به گونه‌ای متفاوت رقم می‌خورد. آنچه در این میان شایستهٔ تأمل بسیار است، تفاوت بنیادین «اتحاد» و «تقابل» در این عوالم گوناگون است.
در عالم جسم و بدن، تقابل و اتحاد معنایی ساده و ملموس دارد. تقابل بدن‌ها بدین معناست که دو کالبد در برابر یکدیگر قرار گیرند، رو در روی هم بایستند، و اتحاد و کنار هم بودنشان نیز چیزی نیست جز اینکه در مجاورت یکدیگر بنشینند، در کنار هم بیارامند. این نهایت پیوندی است که در ساحت ماده می‌توان تصور کرد. اما هرگز دو بدن با یکدیگر یکی نمی‌شوند؛ مرزهای جسمانی همواره پابرجاست و هر تنی، هستیِ مستقل و متمایز خود را حفظ می‌کند. حتی در عمیق‌ترین پیوندهای انسانی، مانند زن و شوهری که سالیان دراز در کنار هم زیسته‌اند و زندگی مشترکی را بنیان نهاده‌اند و فرزندی ثمرهٔ این پیوند گشته است، باز هم هر یک بدن خاص خود را دارد. این دو بدن مکمل یکدیگر می‌شوند، در کنار هم به سکون و آرامش می‌رسند، اما هرگز یک بدن واحد نمی‌گردند. این است حکم عالم ماده.
اما چون از این مرتبه فراتر رویم و به نظام روحی و مثالی قدم بگذاریم، صورت مسئله به کلی دگرگون می‌شود. در این ساحت، تقابل نه با قرار گرفتن روبه‌روی هم، که با بغض و کینه‌توزی نسبت به یکدیگر معنا می‌یابد. آن‌گاه که دل‌ها از هم روی برتابند و کینه در سینه‌ها خانه کند، ارواح در برابر هم صف‌آرایی می‌کنند. این است معنای آن کلام الهی که مؤمنان را چنین وصف می‌کند: «أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ». شدت و صلابت در برابر آنان که راه کفر می‌پویند، نه از جنس تقابل جسمانی، که از جنس تقابل روحی و بغضِ برخاسته از ایمان است. و در برابر، اتحاد در این نظام، بر محور محبت می‌چرخد. آنجا که محبت باشد، اتحاد هست؛ اتحادی که حقیقتاً وجودها را به هم پیوند می‌زند. باز هم قرآن کریم است که این حقیقت را به زیبایی ترسیم می‌کند: «رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ». رحمت و مهربانی میان مؤمنان، نه صرفاً یک عاطفه، که نشانهٔ اتحاد وجودی آنان در عالم روح است. پس در نظام روحی، مدار تمام تقابل‌ها و اتحادها بر محور محبت و بغض می‌چرخد و این دو، چونان دو قطب متضاد، میدان ارتباط ارواح را شکل می‌دهند.
با این مقدمات، روشن می‌شود که «فرد» به دو معنای کاملاً متفاوت قابل تعریف است: یکی فرد به لحاظ بدن، و دیگری فرد به لحاظ روح. افراد به لحاظ بدن، چنانکه گفته شد، هیچ‌گاه با یکدیگر اتحاد وجودی پیدا نمی‌کنند. هر بدنی برای خود جهانی است مستقل و محصور در حدود خویش. اما در نظام مثالی و روحی، داستان به گونه‌ای دیگر است. در این عرصه، ممکن است خلق و خوی کسی کاملاً ناشی از خلق و خوی دیگری باشد؛ گویی روحی در روحی دیگر حلول کرده باشد، یا به تعبیر دقیق‌تر، روحی تابع روحی دیگر گشته باشد. هرچه این تبعیت شدت یابد، اتحاد نیز شدیدتر می‌شود. هرچه ارادهٔ فردی در برابر ارادهٔ دیگری خاضع‌تر و تابع‌تر گردد، فنای بیشتری رخ می‌دهد و به تبع آن، اتحاد بیشتری محقق می‌شود. این است که در نظام بدنی، اصالت با فرد و استقلال اوست، اما در نظام روحی، «منِ» توسعه‌یافته و وسعت‌یافته امکان‌پذیر می‌شود؛ «منِ» جمعی ممکن می‌گردد.
و جالب آنکه حتی شباهت‌هایی که به تدریج در بدن‌ها پدید می‌آید، ریشه در همین نظام روحی دارد. بدن‌ها صرفاً با کنار هم قرار گرفتن شبیه نمی‌شوند، بلکه این تشابهات نظام روحی و روانی است که خلق و خوها را به هم نزدیک می‌کند و این نزدیکی، رفته‌رفته بر نظام بدن نیز سایه می‌افکند. از همین روست که زن و شوهرها در طول زندگی مشترک، به تدریج به هم شبیه می‌شوند؛ خطوط و حدود مشترکی در چهره‌شان پدید می‌آید. کسی که سالیان دراز آنان را ندیده باشد و تنها صورت پیشین را در خاطر داشته باشد، گاهی این تشابه را بیشتر و آشکارتر احساس می‌کند. این شباهت ظاهری، باز هم ناشی از آن اتحاد روحی است، نه اتحاد بدنی. این است رمز و راز آنچه در نگاه اول شاید تنها یک پدیدهٔ فیزیولوژیک به نظر برسد.
حال اگر از روح جمعی سخن می‌گوییم، باید دانست که این روح جمعی که حقیقتی واحد است، در نظام بدن تحقق ندارد. بدن‌ها، چنانکه بارها گفتیم، حداکثر می‌توانند در کنار یکدیگر بنشینند. اما در نظام روحی، «منِ» توسعه‌یافته و وسعت‌یافته امکان‌پذیر است؛ «منِ» جمعی ممکن می‌شود. به روشنی می‌توان این حقیقت را در صحنه‌های تاریخ مشاهده کرد. می‌بینید که امامی ندایی برمی‌آورد و عدهٔ بسیاری آن را اجابت می‌کنند و تا مرز شهادت نیز از او تبعیت می‌نمایند. این امام و این امت که او را اجابت کرده‌اند، یک حقیقت واحدند. یک اثر واحد بر آن‌ها مترتب می‌شود و یک نظام بر ایشان محقق می‌گردد. این است معنای روح جمعی.
قرآن کریم نیز با تعابیر شگفت‌انگیز خود، این حقیقت را تأیید می‌کند و بر آن مهر تأکید می‌زند. آنجا که می‌فرماید:
«لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ ۖ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهَا لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً ۖ وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف/۳۴)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): برای هر امتی سرآمدی است؛ پس چون سرآمدشان فرا رسد، نه ساعتی پس افتند و نه پیشی گیرند.
این آیهٔ شریفه، دریچه‌ای به سوی فهم حیات جمعی می‌گشاید. هر امتی خود اجلی دارد. همین که می‌گوید امت اجل دارد، یعنی پایانی دارد، و از پایان داشتن به روشنی معلوم می‌شود که آغاز نیز دارد؛ عمری دارد. نمی‌شود تنها پایان داشته باشد و آغاز نداشته باشد. پس اگر می‌فرماید «لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ»، این اجل داشتن امت به چه معناست؟ یعنی این حقیقت جمعی، آغازی دارد، مسیری دارد، دورانی دارد و اجلی دارد. تمام آنچه که یک فرد به لحاظ اجل داشتن و پایان داشتن دارد، یک امت هم می‌تواند داشته باشد. این استدلالی است که معظم الائمه نیز بدان اشاره دارند و آن را شاهدی بر حیات حقیقی امت‌ها می‌دانند.
ممکن است پایان یک امت، آخرالزمان باشد؛ یعنی تا آخرالزمان ادامه داشته باشد و آثارش بماند. پایانش همان آخرالزمان می‌شود، و این هیچ منافاتی با کلام الهی ندارد. «لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ»؛ اجل هست. نه اینکه اجل لزوماً به این معنا باشد که هر فکر و هر ایده و هر فرهنگی که ایجاد شود حتماً محکوم به زوال است و باید دوره‌ای برسد که از بین برود تا امت دیگری ایجاد شود. قرآن چنین چیزی نفرموده است. می‌گوید «لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ» و این سازگار است با اینکه اجل او آخر جمعیتی باشد؛ یعنی تا جایی که اجتماع امکان‌پذیر است، این امت نیز هست، و چون اجتماع برداشته شود، این نیز برداشته می‌شود. امت ختمی نیز می‌تواند اجل داشته باشد، اما اجلش کی باشد؟ همان آخرالزمان، آن‌گاه که بساط جمعیتی و جمع برچیده شود، یعنی موضوع برداشته شود.
در ارتباط مثالی میان افراد یا اجتماع، آیا حتماً باید رابطهٔ پیروی برقرار باشد؟ پاسخ این است که نه، گاهی رابطهٔ دشمنی است. اما پیروی یکی از نخستین آثاری است که از محبت ظاهر می‌شود. تابع شدن در تمام مراتب رخ می‌دهد، گاهی در مرتبهٔ فعل. آیا محبت لزوماً پیروی می‌آورد؟ آری، محبت پیروی می‌آورد. قرآن کریم با صراحتی بی‌نظیر می‌فرماید:
«قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي» (آل‌عمران/۳۱)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): بگو: اگر خدا را دوست می‌دارید، از من پیروی کنید.
اگر ادعا دارید که محب هستید، «فَاتَّبِعُونِي»؛ لازمهٔ محبت، تبعیت است. لازمهٔ محبت، تشابه است. محبت حتماً در سنخ مشابهات صورت می‌گیرد. هر کسی که دیگری را دوست دارد، حتماً تشابهی میان آن‌ها هست. منتها تشابه ممکن است از خلق و نظام ظاهر باشد، تا خلق و نظام صفات، تا اعتقاد، تا نظام باطنی‌ترین مراتب صلب و خفی و اخفا. در آن مراتب نیز تشابه‌ها وجود دارد.
تعبیر روایت چنین است که وقتی دو نفر یکدیگر را می‌بینند و احساس می‌کنند که همدیگر را دوست دارند، این نشان می‌دهد که در عوالم پیش از این با هم سنخیت داشته‌اند و اکنون به اینجا آمده‌اند و یکدیگر را از آن عوالم می‌شناخته‌اند. روایت می‌گوید: «القلوب إذا تناكرا اختلفت»؛ چون یکدیگر را انکار دارند و قبول ندارند، اختلاف پدید می‌آید. اما اگر تشابه داشته باشند، «ائتلفوا»؛ با یکدیگر ائتلاف پیدا می‌کنند، محبت و ارتباط برقرار می‌شود. پس هر ائتلاف و محبتی دایره‌مدار تشابه است، و هر اختلافی دایره‌مدار تناکر و نشناختن و دور بودن.
و سرانجام، در تأیید این حقیقت که امت‌ها نیز چونان افراد دارای حیات و عمل و کتاب هستند، قرآن کریم تعبیر دیگری دارد:
«كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَىٰ إِلَىٰ كِتَابِهَا» (جاثیه/۲۸)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): هر امتی به سوی کتاب خود خوانده می‌شود.
همچنان که هر شخصی کتابی دارد ــ کتاب اعمال ــ و در روز قیامت کتابش را به دستش می‌دهند، که یا به دست راست او داده می‌شود یا به دست چپ او. اگر از اصحاب یمین و صالح باشد، کتاب به دست راستش داده می‌شود. کتاب داشتن یعنی چه؟ یعنی حقیقتی واحد در حال انجام عمل است؛ حیاتی دارد و عملی انجام می‌دهد. وقتی این حیات هست و عمل انجام می‌شود، کتاب معنا می‌دهد. نوشته نسبت به او معنا می‌دهد. اگر این حیات واحد نباشد، عمل او محسوب نمی‌شود؛ عمل افراد می‌شود، نه عمل او. این است معنای عمیق حیات جمعی و روح واحدی که در کالبد امت‌ها جاری است.
و السلام و رحمة الله و برکاته.
در این فراز از کلام، سخن بر سر حقیقتی شگرف و لطیف است؛ حقیقتی که از مرزهای تنگ فردیت فراتر می‌رود و به پهنهٔ حیات جمعی انسان‌ها گام می‌نهد. قرآن کریم، این کتاب روشنگر، پرده از رازی برمی‌دارد که بر اساس آن، امت‌ها نیز چونان افراد، دارای حیات، شعور، اراده و در نهایت، کتاب و حسابی مستقل هستند. آنجا که می‌فرماید: «كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَىٰ إِلَىٰ كِتَابِهَا»، گویی خبر از وجودی فرافردی می‌دهد که اعمالش در دفتری ثبت می‌شود و روزی به سوی آن دفتر فراخوانده خواهد شد. این تعبیر بدیع، بسیار فراتر از یک استعارهٔ ادبی است؛ بلکه حکایت از واقعیتی عینی دارد. اگر امتی را به کتابش می‌خوانند، پس آن امت عملی دارد و اگر عملی دارد، آن عمل جز از سرچشمهٔ حیات و شعور نمی‌جوشد. سنگ و کلوخ را کتابی نیست، چرا که از علم و اراده بی‌بهره‌اند. اما امت، این پیکرهٔ زندهٔ برآمده از جان‌های به هم پیوسته، می‌اندیشد، برمی‌گزیند و عمل می‌کند. پس عملش زاییدهٔ آگاهی و خواست اوست و از همین روست که اعمالش ضبط می‌شود، مورد پرسش قرار می‌گیرد و بر اساس آن، یا نکوهش می‌بیند و یا ستایش می‌شنود: چرا چنین کردی؟ چرا چنان نکردی؟ و آفرین بر تو که این گونه کردی. این است معنای ژرف «تُدْعَىٰ إِلَىٰ كِتَابِهَا».
این حقیقت جمعی، تنها در دفتر اعمال خلاصه نمی‌شود، بلکه در عرصهٔ فرهنگ و خلق عمومی نیز جلوه‌گر است. قرآن کریم در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «زَیَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُم». این آیه نشان می‌دهد که آراستن عمل، تنها وسوسه‌ای شیطانی برای افراد نیست، بلکه در سطح امت‌ها نیز قانونی جاری است. یک قوم یا ملت، هنگامی که دست به عملی جمعی می‌زند، برای توجیه و تثبیت آن، فرهنگی می‌آفریند. این فرهنگ، روح آن عمل می‌شود و عمل نیز تجلی آن فرهنگ. این همان «زینت دادن» است؛ یعنی خلق‌سازی عمومی و آراستن یک رفتار در نظر مردمان، چنانکه آن را نیکو بشمارند و بدان خو گیرند. به عنوان نمونه، در جامعه‌ای، سلام دادن با برداشتن کلاه، نشانهٔ نهایت ادب و احترام شمرده می‌شود و در جامعه‌ای دیگر، دست دادن. اینها ظواهر ادب‌اند، اما در پسِ این ظواهر، فرهنگی نشسته است که آن رفتار را می‌آراید و آن را در چشم پیروانش زیبا جلوه می‌دهد. قرآن این حقیقت را چنین بازگو می‌کند:
«كَذَٰلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» <span class="ayah-ref">(انعام/۱۰۸)</span>
</p>
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): این چنین برای هر امتی عملشان را در نظرشان آراستیم.
این آیه، روح و فرهنگی را نشان می‌دهد که در کالبد یک امت دمیده می‌شود و عملش را برایش دل‌پذیر می‌سازد.
این حیات جمعی چنان قدرتمند است که مرزهای زمان را درمی‌نوردد و نسل‌های پیاپی را در یک پیکرهٔ واحد به هم می‌پیوندد. نمونهٔ شگفت‌انگیز آن در قرآن، خطاب به بنی‌اسرائیل عصر پیامبر اکرم (ص) است که می‌فرماید: «یقتلون الانبیاء بغیر حق»؛ پیامبران را به ناحق می‌کشند. حال آنکه در آن زمان، پیامبری جز رسول خدا نبود و ایشان نیز زنده بود. اما این خطاب، حقیقتی فراتر از زمانِ حال را نشان می‌دهد. اینان قومی را تشکیل می‌دهند که فرهنگشان واحد و روحشان یگانه است. آنچه پیشینیان داشتند، اینان نیز دارند و بدان راضی و معتقدند. پس کشتن پیامبران که در گذشته رخ داده، به سبب این وحدت روح و فرهنگ، به آنان نیز منتسب می‌شود. این نشان می‌دهد که یک امت، موجودیتی فرازمانی است؛ پیکره‌ای که ممکن است ده‌ها نسل را در بر بگیرد و عمل هر نسلی، به کل آن پیکره نسبت داده شود. این است معنای توانایی شگرف انسان در امت‌سازی و شریک گرداندن نسل‌های متمادی در یک سرنوشت مشترک.
اما این روح جمعی بر چه بنیادی استوار می‌شود؟ امیرالمؤمنین علی (ع) در کلامی نغز و پرمغز، راز این اجتماع را چنین آشکار می‌سازد: «إنما یجمع الناس الرضا والسخط»؛ همانا مردم را خشنودی و ناخشنودی مشترک گرد می‌آورد. این رضا و سخط، شیرازهٔ کتاب یک امت است. تنها خشنودی‌ها نیستند که پیونددهنده‌اند، بلکه ناخشنودی‌ها و دشمنی‌های مشترک نیز نقشی اساسی در شکل‌گیری هویت جمعی دارند. از این روست که قرآن، مؤمنان را به داشتن دو رویهٔ کاملاً متمایز فرا می‌خواند: «أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِینَ»؛ در برابر مؤمنان خاضع و نرمخو، و در برابر کافران سرافراز و استوار. و در جای دیگر: «رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ»؛ با یکدیگر مهربان و بر کافران سختگیر. این دوگانگی محبت و بغض، رضا و سخط، است که می‌تواند افراد را در طول اعصار به یکدیگر پیوند زند و آنان را در حکم یک تن واحد درآورد. به این معنا که اگر منِ امروز، به آنچه در گذشته رخ داده راضی باشم، گویی خود در آن عمل سهیم بوده‌ام.
نمونهٔ درخشان این حقیقت، در کلام امیرالمؤمنین (ع) در جنگ صفین تجلی یافت. هنگامی که شخصی از غایبان معذور سخن گفت، حضرت فرمودند: آنان که دلشان با ما بود اما مانعی آنان را از حضور بازداشت، در این جنگ با ما شریک‌اند. بلکه فراتر از آن، کسانی که تا پایان روزگار می‌آیند و به فعل امروز ما راضی هستند و آرزو می‌کردند که در این نبرد همراه ما می‌بودند، آنان نیز در این جنگ و نتایج آن سهیم‌اند. این شراکت، اعتباری و تشریفاتی نیست، بلکه حقیقتی است که از وحدت روح و رضایت قلبی نشأت می‌گیرد. آنان نیز در این امت جای دارند و عملشان همین است.
این سعهٔ وجودی که از محبت و رضا برمی‌خیزد، در روابط فردی نیز آثاری شگرف دارد. در جایی که دو مؤمن با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند و قهر می‌نمایند، وظیفهٔ هر دو آشتی است. اما اگر یکی پیشقدم شد و دست دوستی دراز کرد و دیگری از سر کبر و بغض روی برگرداند، سعهٔ وجودی آن که پیش آمده محقق می‌شود. او دیگری را در مقابل خود ندیده و از تنگنای خودپرستی رهیده است. اما آن که نپذیرفت، وجودش در ضیق و تنگنا باقی مانده و دیگری را در برابر خود دیده است. در این میانه، عقاب از آن که گام در راه محبت نهاده برداشته می‌شود، اما بر آن که بغض ورزیده باقی می‌ماند. این است رمز و راز «رضا و سخط» که امیرالمؤمنین (ع) آن را محور اجتماع انسان‌ها می‌داند.
پس، چنان که از این کلام نورانی برمی‌آید، «أیها الناس إنما یجمع الناس الرضا والسخط»؛ ای مردم، همانا این خشنودی از با هم بودن و ناخشنودی از آن که در برابر این جمع ایستاده، روح جمعی را می‌سازد. رضا، مهر و پیوند می‌آفریند و سخط، مرزها را روشن می‌کند و هویت جمع را تعین می‌بخشد. اجتماع مؤمنان، ناگزیر باید بغضی مشترک در کنار حبی مشترک داشته باشد. و هر قدر این حب و بغض نیرومندتر و خالص‌تر باشد، وحدت این پیکرهٔ زنده استوارتر و حیات جمعی‌اش شکوفاتر خواهد بود. این است راز ماندگاری و پویایی یک امت در گذر زمان‌ها و نسل‌ها.
و السلام و رحمة الله و برکاته.
اینک، پیکری را در نظر آورید که از نظامی زنده و پویا برخوردار است؛ جسمی که در تار و پودش، نظمی سلولی و مولکولی حکمفرماست. قوام و استواری چنین شیئی در گرو آن است که پیوندهای درونی‌اش چنان مستحکم باشد که در برابر هر گسستی که از بیرون بر آن عارض می‌شود و آهنگ پراکندن اجزایش را دارد، مقاومت کند. در این میانه، نیروهای جاذبه و دافعه‌ای در کارند که یکی می‌کوشد تا شیرازهٔ هستی را از هم بپاشد و دیگری با تمام قوا، انسجام آن را پاس می‌دارد. اینجاست که «بغضی» در برابر گسسته شدن سر بر می‌آورد و «حبی» برای پیوسته ماندن. این دو، همزمان و هم‌پای یکدیگرند که شیء را در هستی نگاه می‌دارند. محبت به‌تنهایی کافی نیست تا بقا را تضمین کند؛ باید در برابر نیروی بیگانه نیز مقاومتی از جنس بغض وجود داشته باشد. از همین روست که همواره دوگانهٔ «خودی» و «بیگانه» بر اساس حب و بغض در سراسر عالم جاری است و این دوگانگی، شالودهٔ بقای هر موجودی به شمار می‌رود.
گاه این حب و بغض را در نازل‌ترین سطوح وجود، یعنی در ناحیهٔ بدن می‌بینیم. بیگانه بودن در این سطح، ضعیف‌ترین و پست‌ترین مرتبهٔ این دوگانگی است؛ جایی که هنوز روح در آن ندمیده و صرفاً غریزهٔ صیانت ذات، مرزهای جسمانی را تعیین می‌کند. اما گاه این حب و بغض از کرانه‌های تن فراتر می‌رود و به دایرهٔ «منِ» عالی انسان راه می‌یابد؛ همان «منی» که به مرتبهٔ اعتقاد و ایمان رسیده است. در این ساحت رفیع، حب به لحاظ ایمان است و بغض نیز به لحاظ ایمان. این بالاترین و استوارترین مرتبهٔ حب و بغض است که عظیم‌ترین رابطهٔ پیوستگی را میان انسان‌ها پدید می‌آورد. در این مرتبه، دیگر سخن از پیوندهای خونی و خاکی نیست، بلکه روح جمعی بر مدار حق و باطل شکل می‌گیرد. در یکی از جلسات به این بحث خواهیم پرداخت که «اخوت» و «ولایت»، این پیوستگی را تا کجا پیش می‌برد و چگونه روح جمعی را در میان مؤمنان محقق می‌سازد.
انسان‌ها، به تعبیر پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، همچون کسانی هستند که در یک کشتی نشسته‌اند. هیچ‌کس را نرسد که بگوید من در گوشهٔ خود نشسته‌ام و این جایگاه، ملک طلق من است؛ می‌خواهم همین‌جا را سوراخ کنم. اگر چنین کند، آب به درون کشتی می‌زند و همگان را به کام مرگ می‌کشاند. نگاه غربیِ فردگرا، همان لیبرالیسم فردی، بر آن است که این حق من است؛ من فردم، حاکم بر خویشتنم و می‌خواهم کار خود را بکنم. اما چنین چیزی در نظام هستی ممکن نیست؛ این پندار، چیزی جز گسسته بودن و انکار پیوستگی ذاتی عالم نیست. ارتباط اشیا و موجودات، ارتباطی پیوسته است. ابدان، نوعی پیوستگی با یکدیگر دارند و ارواح و مراتب عالی انسان نیز نوعی دیگر از پیوستگی را تجربه می‌کنند. اگر کسی در جامعه‌ای تخلف کند، دقت کنید که اگر این تخلف آشکار باشد، اثری همگانی بر جای می‌گذارد و روح جمعی را می‌آلاید؛ اما اگر پنهان و فردی باشد، اثرش در همان شخص باقی می‌ماند و راهی برای برخورد اجتماع با آن از مسیر ظاهر نیست. اما در رابطه با گناه آشکار و علنی، به ما فرمان داده‌اند که حتماً باید امر به معروف و نهی از منکر کرد. امر به معروف و نهی از منکر، ثمرهٔ مستقیم و ناگزیر همین پیوستگی عمیق و روح جمعی است. انسان چگونه دست خود را سخت می‌گیرد و ساکت نمی‌نشیند تا بهبود یابد و در پی علاج است؟ در نظام روحی نیز وقتی کسی می‌بیند فردی مشغول گناه است یا بدان مبتلا شده، به همان اندازه که دست خود را مراقبت کرده تا حفظ شود و «منِ» خویش را توسعه‌یافته می‌بیند و آن فرد را نیز جزئی از «منِ» خود می‌داند، به همان اندازه برای جلوگیری از او دلسوزی می‌کند. حتی اگر لازم شود که برای حفظ بدن، دست را قطع کنند؛ حتی اگر لازم شود که برای حفظ اجتماع، آن فرد را اعدام کنند یا در مرتبه‌ای که پیش آمده، مهجور و زندانی‌اش سازند تا دست از انحراف بردارد. همۀ اینها به این لحاظ است که همان نظام فردی در آن حاکم است؛ اما نه فردی که در برابر جمع بایستد، بلکه فردی که جمع را در خود گنجانده و آن را چونان پیکرهٔ خویش می‌پندارد.
بحث اصلی ما این است که در نظامی که از بدن فراتر می‌رویم، فرد در برابر جمع نیست. ممکن است فردی در برابر جمع باشد، مانند کسی که خلق و خویش فردی است و اهل گوشه‌گیری و عزلت؛ اما در نظام روحی و خلقی انسان، فرد شامل جمع است. بنابراین، هر صفتی که انسان را گشاده‌تر کند و به او وسعت وجودی بخشد، افق نگاهش را گسترده‌تر می‌سازد و این انسان از جهت وجودی بزرگ‌تر است. از این رو، پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) دلسوزی‌اش حتی برای کفار بود؛ چنان که قرآن کریم با لحنی سرشار از شفقت می‌فرماید:
«فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَىٰ آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهَٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفًا» (کهف/۶)
ترجمه: چه بسا تو از پی [اعراض] آنان، اگر به این سخن ایمان نیاورند، خود را از اندوه هلاک کنی.
آن حضرت چنان غصه می‌خورد که چرا ایمان نیاوردند که نزدیک بود جان شریفش از شدت تأسف به لب رسد. آنان را با خود می‌دید و تا پای هلاکت خویش و از بین رفتن خود، غصه می‌خورد و در پی هدایتشان بود. در روایت آمده است که وقتی حقیقت پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را به ایشان نشان دادند، دیدند که سرتاسر عالم را پوشانده است؛ شرق و غرب را فرا گرفته. یعنی چیزی نیست که از وجود او خارج باشد. این حقیقت وجود پیغمبر بود که سرتاسر عالم را پوشانده بود. هر قدر انسان بزرگ‌تر می‌شود، وجودش وسعت بیشتری می‌یابد و دیگران را در برابر خود نمی‌بیند، بلکه آنان را همراه و مکمل خود می‌داند. چنان که انسان فرزندش را در برابر خود نمی‌بیند، خانواده‌اش را مقابل خود نمی‌بیند، بلکه آنان را زوائد وجود خود می‌داند. به جایی می‌رسد که همۀ عالم وجود را، نه فقط انسان‌ها را، وجود خود می‌بیند.
جمع در قیامت و حقیقت پیوستگی
در قرآن کریم آمده است:
«ذَٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ» (هود/۱۰۳)
ترجمه: آن [روز]، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند.
علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‌فرمایند که یکی از نام‌های قیامت «یوم الجمع» است. در قیامت همه با هم جمع می‌شوند. روز حشر، روزی است که همه با هم محشور می‌گردند؛ حشر یعنی جمع. در آن روز چه می‌شود؟ همه با هم جمع می‌شوند. در دنیا اعتبارات در کار نیست. ما اینجا کنار هم جمع می‌شویم، گفت‌وگو می‌کنیم و سپس پراکنده می‌شویم. این رابطه‌ها، رابطه‌های اعتباری است. در اتوبوس می‌نشینیم و سپس پیاده می‌شویم. در دوره‌ای به دنیا آمده‌ایم و با کسانی که همزمان ما به دنیا آمده‌اند زندگی می‌کنیم. در مکانی زندگی می‌کنیم، مثلاً در ایران، که همه با هم ایرانی هستیم. اینها اعتبارات گوناگونی است که شکل گرفته؛ زمان و مکان ما را کنار هم جمع کرده است. اما در قیامت که این اعتبارات نیست، چگونه باید جمع شوند؟
و السلام و رحمة الله و برکاته.
تأثیر عمل در نظام روحی و قاعدهٔ پیوند جمعی
علامه طباطبائی در ادامهٔ بحث خویش به نکته‌ای دقیق و لطیف اشاره می‌کنند. ایشان می‌فرمایند اگر در آن آیهٔ شریفه فرموده است که در آن روز همگان جمع می‌شوند، از این تعبیر می‌توان دریافت که جمع شدن در آن نشئه باید بر قاعده‌ای دیگر استوار باشد؛ قاعده‌ای از جنس جاذبه، چیزی شبیه به همان که در فیزیک جدید از آن به «اثر پروانه‌ای» تعبیر می‌کنند. بر اساس این قاعده، هر موجودی نسبت به تمام موجودات دیگر دارای جاذبه‌ای است و آن‌ها را به سوی خود می‌کشد، همچنان که جاذبهٔ آن‌ها نیز او را جذب می‌کند. به بیان دیگر، همین موجودی که اکنون در این نقطه ایستاده است، با تمام عالم وجود از جهت مادی ارتباط دارد و همه را به سوی خود جذب می‌کند. البته این نیرو گاه چنان ضعیف است که از نظر فیزیکی برای ما قابل محاسبه نیست، ولی اصل آن وجود دارد. فیزیک‌دانان تصریح می‌کنند که این جاذبه هست، هرچند ممکن است ابزار محاسبهٔ ما از اندازه‌گیری آن ناتوان باشد. اما هنگامی که جرمی قوی مانند خورشید یا ماه را در نظر بگیریم، اثر آن آشکار می‌شود. ماه در زمین جزر و مد ایجاد می‌کند؛ جاذبهٔ ماه آب را به سوی بالا می‌کشد و چون ماه برود، آب فرو می‌نشیند.
سال‌ها پیش، پیش از انقلاب، در کنار خلیج فارس جایی بودیم. شب هنگام آب بسیار بالا بود و ما گمان کردیم وضع به همین منوال است. صبح که برخاستیم دیدیم آب تا مسافتی بسیار پایین رفته و خرچنگ‌های بزرگ قرمزی نمایان شده‌اند که دیدنشان آدمی را به وحشت می‌انداخت. تازه دانستیم که شب گذشته درست در همان آبی بوده‌ایم که این موجودات در آن پنهان بودند و ما نمی‌دیدیمشان. اگر همان شب آن‌ها را می‌دیدیم، بی‌گمان جرئت ورود به آب پیدا نمی‌کردیم. این بالا و پایین رفتن آب، همین جزر و مد، با ماه مرتبط است. حتی وزن بدن انسان در ایامی که ماه در موقعیتی خاص قرار دارد و کشش خود را اعمال می‌کند، تفاوت می‌کند نسبت به وقتی که ماه در آن موقعیت نیست. این نگاه که همهٔ اشیا با یکدیگر در نظام فیزیکی ارتباط دارند، قاعده‌ای پذیرفته‌شده در فیزیک است. تمام عالم ماده به هم مرتبط‌اند و بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند. اگر چیزی را جابه‌جا کنید، تمام این ارتباطات با همان مقدار جابه‌جایی تغییر می‌کند و این تغییر در همهٔ اجزا اثر می‌گذارد.
حال، هر عمل اختیاری‌ای که از انسان سر می‌زند، در نظام روحی نیز دقیقاً از همین قاعده پیروی می‌کند. هر عمل الهیِ من، همچون سنگی که در آب افکنده شود، در تمام نظام اعمال پیشین و پسین خودم موج می‌افکند و اثر می‌گذارد؛ هم در اعمال گذشته‌ام که شاید گمان می‌بردم پرونده‌شان برای همیشه بسته شده است، و هم در اعمال آینده‌ام که هنوز در پردهٔ غیب نهان است، و هم در اعمال امروزم که اینک بدان مشغولم. اما دامنهٔ این تأثیرگذاری، بسی فراتر از آن است که در نگاه نخست به ذهن می‌رسد. علامه طباطبایی، با آن نگاه ژرف و نافذ خویش، می‌فرماید این تأثیر تنها به اعمال خود شخص محدود نیست، بلکه عمل اختیاری من، به سان نغمه‌ای که در فضای هستی طنین می‌افکند، در اعمال همهٔ کسانی که در زمان من زندگی می‌کنند نیز اثر می‌گذارد. و عجیب‌تر آنکه، این اثر نه فقط در اعمال هم‌زمانان، که در اعمال کسانی که پیش از این می‌زیسته‌اند و نیز در اعمال کسانی که پس از این خواهند آمد، جاری و ساری است. این سخن، ادعایی گزاف نیست؛ برهانی استوار و بحثی مفصل می‌طلبد که در این مختصر نمی‌گنجد، اما اجمالاً باید دانست که فهم حقیقی یک عمل، چه زمانی میسر می‌شود؟ هنگامی که همهٔ این زنجیره‌های درهم‌تنیده حاضر باشند و اثر این عمل در تمام آن‌ها، بی‌کم‌وکاست، دیده شود. از همین روست که روز قیامت، که روز عرضهٔ اعمال است و روزی که می‌خواهند حقیقت اعمالت را با همهٔ آثار شگرف و دامنه‌گسترده‌اش به تو بنمایانند، باید برای هر فرد و هر عمل او، تمام انسان‌های دیگر حاضر باشند تا عمل این شخص معلوم شود که چه آثاری در پهنهٔ هستی بر جای نهاده و اندازه و قدر و منزلت آن چه بوده است.
این بحث، چه اندازه به انسان مراقبه و پروا می‌بخشد. اگر عمل من این مقدار اثر دارد، اگر هر گام من طنینی ابدی در عالم وجود می‌آفریند، دیگر من مختار و آزاد نیستم که هر کاری را به‌راحتی و با بی‌مبالاتی انجام دهم. در روایت آمده است که اگر میوه‌ای خورده باشی و پوستش را ریز ریز کرده باشی، از تو می‌پرسند چرا این کار را کردی؟ چرا این تغییر را در نظام خلقت ایجاد کردی؟ آری، هر فعلی که از انسان سر می‌زند، تغییری در عالم وجود ایجاد می‌کند که در تمام این روابط پیچیده و درهم‌تنیده اثر می‌گذارد، و چون اثر می‌گذارد، سؤال از آن معنا پیدا می‌کند. این بدان سبب است که انسان با همهٔ عالم مرتبط است و روح جمعی دارد. این رابطهٔ جمعی، اما، تنها با زمان خودش نیست، تنها با دوره و عصر خودش نیست، بلکه با کل نظام انسان‌ها در دوره‌های گوناگون و اعصار متمادی نیز ارتباطی ناگسستنی دارد. انسان ناگزیر است حباً یا بغضاً موضع داشته باشد. نمی‌توان گفت این جرم با آن جرم هیچ ارتباطی ندارد. یا حب است که آن را به سوی خود جذب می‌کند، یا بغض است که آن را از خود دفع می‌کند. امکان ندارد که هیچ ارتباطی میان این دو نباشد؛ کهکشانی از روابط روحی، همه را به هم پیوند زده است.
فرد و اجتماع در نظام الهی
با این نگاه، اگر به حقیقت بحث فرد و اجتماع بنگریم، نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که فرد، از آن جهت که مختار است و ثواب و عقاب بر او مترتب می‌شود و احکام به لحاظ او آمده، اصل است. فرد، آن گوهر یگانه‌ای است که مخاطب اصلی خطاب الهی است. اما این فرد را در نظام الهی نمی‌خواهند در همان تنگنای خودخواهی و انزوا رها کنند؛ می‌خواهند توسعه‌اش دهند، می‌خواهند رشدش دهند، می‌خواهند او را از این پیلهٔ تنگ به جهانی فراخ برکشند. توسعهٔ او چگونه است؟ نخست در نظام خانوادگی بالا می‌آید. به او می‌گویند تو، پدر و مادر تو، تو هستی. از این رو محبت به پدر و مادر از واجبات محبت‌ها و از حقوق لازم است؛ چه دین داشته باشی چه نداشته باشی، این علقه در نهاد وجودت نقش بسته است. علقه به پدر و مادر حتی برای حیوانات نیز وجود دارد. دین آمده و این را تأکید کرده و گفته است نظام وجودت را من بر این قرار دادم که کودک از ابتدا خودش را با پدر و مادرش تعریف می‌کند. اگر یکی از آن‌ها را گم کند یا نبیند، مضطرب می‌شود، چون خودش را گم کرده احساس می‌کند، بی‌پناه می‌شود. پناهش اینها بوده‌اند. جلوتر که می‌آید، نوجوان می‌شود و خود را با دوستانش تعریف می‌کند. بالاتر که می‌رود، ازدواج می‌کند و خود را با همسرش تعریف می‌کند. فرزنددار می‌شود و این توسعهٔ تکوینی، این بسط وجودی، همچنان ادامه می‌یابد. او پیوسته خود را بزرگ‌تر می‌کند و توسعه می‌دهد. اما دین آمده و می‌گوید علاوه بر اینها، من توسعهٔ وجود تو را در مراتبی از توسعه قرار دادم که بحثش در اخوت و ولایت خواهد آمد. این «من»، این «خود»، شامل جمع است، نه در مقابل جمع. فرد اصل است، فرد در نظام اسلامی اصل است، اما چه فردی!
حرکت کاروانی و اصالت فردِ شاملِ جمع
اما این فرد، آن فردی نیست که در برابر جمع ایستاده باشد و جمع را دیواری در برابر خویش ببیند؛ بلکه فردی است که جمع را در بر می‌گیرد، فردی که جمع، تجلیِ گستردهٔ وجود اوست. پس اصالت فرد در این نگاه، در تقابل با اصالت جمع قرار ندارد. چرا که این جمع، در نظام مثالی و روحی خود، با فرد پیوند خورده است؛ پیوندی از جنس وجود، نه از جنس اعتبار. از این رو، گاه یک فرد به‌تنهایی یک امت می‌شود. چنانکه در قرآن کریم آمده است:
«إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» <span class="ayah-ref">(نحل/۱۲۰)</span>
</p>
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): به راستی ابراهیم، به تنهایی، امتی فروتن در برابر خدا و حق‌گرا بود و از مشرکان نبود.
چگونه یک فرد می‌تواند چنین باشد؟ چگونه یک انسان می‌تواند به تنهایی وزن و قدر یک امت را داشته باشد؟ پاسخ در تأثیرگذاری او در برابر فرهنگ حاکم نهفته است. امت، به معنای جمعی است که می‌توانند تأثیرگذار باشند. اگر فردی در میان اجتماعی چنان تأثیر بگذارد که آنان از او اثر بپذیرند، به همان میزان که قدرت تأثیرگذاری‌اش بیشتر باشد، او یک امت است. ابراهیم «امت قانت» بود؛ امتی که تنها رو به خدا دارد و از غیر او منقطع است. اما تأثیر او تا روز قیامت باقی مانده است. پس چنین نیست که فرد اصیل نباشد. فرد، اصیل است. اما جمع چیست؟ جمع، همین فردی است که در برابر جمع نیست، بلکه جمع را نیز در بر گرفته است. این نگاه، اصالت را از آنِ فردی می‌داند که شامل جمع است.
این بحث، ریشه‌ای فلسفی دارد. در فلسفه گفته می‌شود وجود، هرچه وسعت و صعۀ بیشتری پیدا کند، شامل وجودات دیگر نیز می‌شود. حقیقتِ فعل خدا که مقام فعل اوست، شامل همه چیز است، اما عین هیچ‌یک از آن‌ها نیست. زیرا اگر عین یکی می‌شد، دیگر نمی‌توانست عین دیگری باشد. نفس انسان نیز در تمام بروزاتش، همان نفس است که عمل می‌کند، اما عین هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌شود. اگر عین این قوه شود، دیگر عین قوۀ دیگر نخواهد بود. نفس انسان، در عین وحدت، کل قوا و تمام شئون خود است. این دو قاعده در نظام فلسفی نیز همین معنا را می‌رساند که هرچه وجود قوی‌تر شود، شمول آن بیشتر می‌گردد. از این رو پیغمبر اکرم، شامل از آغاز عالم می‌شود و سپس صادر اول می‌گردد.
اما باید میان دو گونه شمول تفاوت نهاد. ما معمولاً کلی را به گونۀ مفهومی در نظر می‌گیریم. مثلاً لفظ «انسان» را به کار می‌بریم که شامل همۀ انسان‌ها می‌شود. آیا این شمول، نشانۀ قوت است یا ضعف؟ این شمول، نشانۀ ضعف است. چرا؟ زیرا ما این مفهوم را آن‌قدر تراشیده‌ایم و از هر خصوصیتی تهی کرده‌ایم که هیچ حد و مرزی نداشته باشد. انسانی که عالم است، مقصود ما نیست. انسانی که شجاع است، مقصود ما نیست. این مفهوم «انسان» هم شامل انسان شجاع می‌شود و هم شامل انسان ترسو؛ هم شامل انسان عالم می‌شود و هم شامل انسان جاهل. ما مفهوم را کلی کرده‌ایم، کلی‌تر کرده‌ایم تا همه را شامل شود. این ضعف است که می‌تواند بر همۀ اینها صادق باشد. اما آنجا که قوت مطرح است، وجود بر کمالات اشیا صدق می‌کند، نه بر ضعف‌هایشان. از این رو، وجود قوی، صعۀ مصداقی پیدا می‌کند. پیغمبر اکرم، همۀ عالم وجود است، اما نه ضعف‌های عالم وجود، بلکه کمالات آن. این را «صعۀ مصداقی» می‌نامند، در مقابل «صعۀ مفهومی». صعۀ مفهومی نشانۀ ضعف است و صعۀ مصداقی نشانۀ قوت. این دو با یکدیگر تمایزی آشکار دارند.
در نظام اصالت فردی که مقابل جمع نیست، آنچه از ما خواسته‌اند، صعۀ مصداقی است، نه صعۀ مفهومی. از ما نخواسته‌اند که «صلح کل» باشیم و همه چیز را خوب بدانیم و با هر جریانی بسازیم. به ما گفته‌اند: «جاهدوا الكفار والمنافقین» و «قاتلوهم...». در این مسیر، قتال نیز وجود دارد. اما این قتال با صعۀ مصداقی سازگار است؛ وجود در حال وسعت یافتن است و برای حفظ این وسعت، گاه باید با موانع آن درافتاد. مثال‌های این معنا در آیات قرآن فراوان است، اما شرح آن مجالی دیگر می‌طلبد.
خلاصۀ بحث آن شد که حرکت در نظام صحیح سلوک انسانی، حرکتی است که انسانِ فرد، مخاطب آن است؛ اما فردی که می‌تواند جمع را شامل شود. پس حرکت در نظام اخلاقی، حرکتی فردی در مقابل جمع نیست. فرد، در برابر امت خویش مسئول است. وجود او صعۀ دارد و می‌تواند پیرامون خود را نیز به حرکت درآورد تا حرکتی کاروانی شکل گیرد. بنابراین، در نگاه الهی، حرکت، کاروانی است. از این روست که تعبیر قرآن چنین است:
«يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ» <span class="ayah-ref">(اسراء/۷۱)</span>
</p>
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): [یاد کن] روزی را که هر گروهی را با پیشوایشان فرا می‌خوانیم.
و السلام و رحمة الله و برکاته.
در آن روز عظیم، بانگ سهمگین حشر، تک‌تک آدمیان را به نام نمی‌خواند؛ بلکه هر کس را با امامش فرا می‌خوانند. این خود نشان از حقیقتی ژرف دارد: انسان‌ها در آن عرصهٔ محشر، موجوداتی پراکنده و جدا از هم نیستند، بلکه دارای حقیقتی جمعی‌اند. هر گروه، با همان پیشوایی که در دنیا بدو دل بسته و از او پیروی کرده است، خوانده می‌شود؛ خواه آن پیشوا، امامی از نور بوده باشد، و خواه امامی از ظلمت. آدمی در این میان، خود نیز می‌تواند به مقام امامت برسد، اما این امامت، حقیقتی ذومراتب و تشکیکی است. یک سو، امامِ کل قرار دارد که محور اصلی است، و در میان هر امتی نیز امامی هست که پرچم هدایت را در دست دارد. در هر روزگاری، کسانی هستند که امام‌اند. برای نمونه، در عصر ما، امام خمینی را می‌توان امام این دوره دانست، اما او خود با همهٔ عظمتش، تابع امام زمان خویش است و در پرتو آن خورشید فروزان، نورافشانی می‌کند. در روایات آمده است که گاه در قیامت، بانگ برمی‌آورند: «کجایند تابعین سلمان؟ کجایند تابعین ابوذر؟ کجایند تابعین مقداد؟» و نیز تابعین علمای هر عصر را جداگانه ندا می‌دهند. این علما، در عین حال که خود تابع امامی فراترند، امامِ تابعین خویش نیز هستند. پس ما نیز می‌توانیم امام شویم؛ اما امامی در گسترهٔ زمان و مکان خویش، در قلمرو خُلق و خوی خود. این امامت، همان «صعۀ وجودی» است؛ همان بسط و گشایشی که در جان انسان پدید می‌آید و او را از تنگنای خودخواهی به فراخنای دگردوستی می‌رساند. فردی که وجودش توسعه یافته، می‌تواند پناه و پیشوای دل‌های دیگران باشد.
از ما نیز چنین خواسته‌اند؛ نه آنکه از دیگران ببریم و به کنج عزلت بخزیم و به تنهایی راه خود را برویم. از ما خواسته‌اند که به دل اجتماع وارد شویم، اثر بگذاریم، و حرکت کاروانی خود را توسعه دهیم. آری، گاه انسان در خلوت‌ها و عزلت‌ها، خویشتن را برای این نبرد بزرگ تقویت می‌کند، اما این خلوت، مقدمه‌ای است برای حضور، نه آنکه تا پایان در آن بماند. از همین روست که بسیاری از عبادات ما، رنگ و بوی جمعی دارد: نماز جماعت که صف‌های به هم پیوستهٔ مؤمنان را چون بنایی استوار در برابر خداوند به قیام می‌دارد؛ حج که در زمانی واحد و مکانی واحد، میلیون‌ها انسان را چون رودی خروشان به گرد کعبه می‌چرخاند؛ و روزه که در ماهی مشخص، همهٔ مسلمانان جهان، هم‌نوا و هم‌نفس، از طعام و شهوت دست می‌شویند. این، حرکتی است جمعی و رو به سوی جمع. قرآن کریم با آهنگی استوار و فرمانی رسا می‌فرماید:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا» (آل‌عمران/۲۰۰)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای کسانی که ایمان آورده‌اید، شکیبایی ورزید [در برابر سختی‌های فردی]، و [در برابر دشمن] یکدیگر را به پایداری وادارید، و [با یکدیگر و با امامتان] پیوند و ارتباط استوار داشته باشید.
«اصبروا»، فرمان به صبر فردی است؛ اما «صابروا»، یعنی صبرهایتان را به یکدیگر گره بزنید و از هم نیرو بگیرید. «رابطوا» نیز یعنی پیوندها و ارتباطات را محکم کنید و مرزهای ایمان را با همبستگی پاس دارید. اگر این فرهنگ در ذهن و جان ما شکل بگیرد، سیمای سیر و سلوک را به گونه‌ای دیگر ترسیم می‌کند: سیر و سلوکی که در آن، انسان در عین فردیت، جمع را در خود دارد. نه فردی است در برابر جمع، و نه جمعی است که فرد را در خود محو کرده باشد. این، همان حقیقت اخوت و ولایت است. از همین روست که اگر کسی در ماه رمضان روزه‌خوار باشد، نباید علنی روزه‌خواری کند؛ زیرا با این کار، هیئت جمع شکسته می‌شود، وحدت ظاهری امت مخدوش می‌گردد و این شکست، تأثیر شوم خود را بر پیکرهٔ جامعه می‌گذارد.
و السلام و رحمة الله و برکاته.
حرکت فرد در بستر جمع
اگر کسی در میان جمعی روزه‌خواری کند، تأثیر فعل او در حد یک عمل شخصی و یک گناه فردی باقی نمی‌ماند؛ بلکه زشتی آن دامن جمع را نیز می‌گیرد. زیرا بنا بر آن است که هیئت جمع و وحدت آن محفوظ بماند، چنانکه هر ناظری چون بنگرد، گویی یک جمعِ واحد را روزه‌دار ببیند، یک ملت را روزه‌دار ببیند. این نگاه چه اندازه زیباست: یک واحد دیده شدن. در نماز جماعت نیز چنین است؛ به مأموم می‌گویند نه اندکی جلوتر از امام بایست و نه اندکی عقب‌تر، تا صفوف چون دندانه‌های شانه، یکدست و متصل باشند. اگر از رکوع برخاستی و دیدی که امام هنوز در رکوع است و تو می‌توانی خود را به او برسانی، واجب است که بازگردی و به رکوع بروی تا هیئت جمعی حفظ شود. در تمام این موارد تأمل کنید: اینها نشان می‌دهد که فرد در مقابل جمع قرار ندارد؛ فرد در حقیقت شامل جمع است. باید یک حقیقت واحد دیده شوند: امت مسلمان در نگاه الهی، چون پیکری واحد است که اعضای آن با یکدیگر پیوند خورده‌اند.
در اخلاق نیز وضع به همین گونه است. انسان وقتی رشد می‌کند و سلوک دارد، باید چنان نشان داده شود که گویی همگان با یکدیگر حرکتی واحد را انجام می‌دهند. منتها یکی ممکن است امام شود و پیش‌تاز، دیگری در پی او حرکت کند، یا آنکه برخی دیگران را به پیش براند. حال اگر کسی دیگران را به پیش براند، ممکن است خودش بعضی از مراتب را دیرتر طی کند، مراتبی را بعدتر، زیرا به دیگران نیز یاری می‌رساند. آیا او چیزی از دست داده است؟ بحث مهمی در اینجاست که پاسخ منفی است؛ او چیزی از دست نداده است. وقتی وجودش گسترده شد، خدای تعالی همین گستردگی وجود را برای او ارزشی قائل می‌شود که اعمال او، اعمال این جمع می‌گردد، و او با تمام این اعمال حرکت می‌کند و اثر مربوط به این عمل را درمی‌یابد.
بیان این مطلب اندکی دشوار است و از نظر فلسفی مبانی ویژه‌ای می‌طلبد. اما به همین مقدار که اشاره شد، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله سه علّ صغیر دارد که همگان را در بر می‌گیرد. چگونه است که نقاط ضعف را شامل نمی‌شود؟ نقاط ضعف، اموری عدمی‌اند. نقاط ضعف در آن نگاه، عدمی‌اند و وجودی ندارند. پیغمبر با وجود افراد متحد است، نه با اعدامشان. هرچه انسان گناه انجام می‌دهد، گناه صغار است، یعنی کوچک شدن:
«وَالَّذِينَ أَجْرَمُوا صِغَارُهُمْ عِندَ اللَّهِ» (اشاره به مضمون)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و کسانی که مرتکب جرم شدند، نزد خدا خُرد و کوچک‌اند.
اینان کوچک می‌شوند، یعنی حدّ عدمی می‌خورند. شقاوت، امری عدمی است. و چون عدمی است، خدا و پیغمبر با شقاوت اتحاد ندارند. این است آن نگاه که:
«مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ۖ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ» (نساء/۷۹)
ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): هر نیکی‌ای که به تو رسد از جانب خداست، و هر بدی‌ای که به تو رسد از جانب خود توست.
آنچه از نیکی به تو می‌رسد از خداست. اما آنچه از بدی به تو می‌رسد، این حدّ توست، این امری عدمی است، این محدود کردن و کوچک شدن است؛ وجود خود را کوچک کرده است، «فَمِن نَّفْسِكَ»، از نفس خود توست. اما آنجا که انسان صعود پیدا می‌کند، امری وجودی است. لذا پیغمبر با وجود افراد متحد است، و آن وجود، کمال افراد است. پس حدّ افراد و کوچک شدن‌ها را ندارد، اما وجود افراد را دارد. لذا آن وجود، مشیت مطلقهٔ حضرت حق می‌شود و همهٔ مشیت‌ها ظهور آن مشیت. می‌شود که «نحن مشیت الله»، «خلق الله الأشياء بالمشية وخلق المشية بالنفسها»، می‌شود «نحن مشیت الله». اینها بحث‌های دقیق آن است.
همین مقدار، ان‌شاءالله که نگاه اخلاقی ما با این نگاه، نگاه فردِ شامل اجتماع باشد و لذا بکوشیم که خُلق و حرکت ما کاروانی باشد. نسبت به دیگران بی‌تفاوت نباشیم؛ حب یا بغض. نسبت به کفر بغض، نسبت به مؤمنین حب. نسبت به عمل زشت بغض، و نسبت به ذاتی که این عمل زشت از او نشأت گرفته حب، تا او را اصلاح کنی. لذا می‌بینید نسبت به مؤمن فاجر، انسان دلسوزانه فجور او را دشمن می‌دارد اما ایمانش را که ذات اوست دوست می‌دارد تا او را اصلاح کند. امر به معروف و نهی از منکر یعنی همین: از منکر بدش می‌آید، نهی می‌کند تا این ذات، صالح بماند و بازگردد.
دربارهٔ این نگاه بسیار می‌توان سخن گفت و روایات و آیات فراوانی را بر آن تطبیق کرد. اما همین مثال کافی است تا یک نگاه کلان برای ما پدید آید که حرکت در نگاه الهی در سیر و سلوک چگونه است؟ آیا عزلت و تنهایی است، یا حقیقت اجتماعی؟ نه این است و نه آن، بلکه فردیتی است که در مقابل جمع نیست، جمع را با خود دارد. جمع می‌شود شعور او. لذا هرچه این پیوندها بیشتر و پیوسته‌تر شود، جمعیت قوی‌تر می‌شود. همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «أيها الناس إنما يجمع الناس الرضا والسخط». رضا و سخط، رضاهای مختلف می‌شود پیوندهای مختلف، و سخط‌ها می‌شود جدا شدن‌های مختلف. این هرچه شدیدتر باشد، رضاهای بیشتر و سخط‌های بیشتر، فرد و آن اجتماع را نزد خدای تعالی محکم‌تر می‌کند.
هر انسانی به میزان حقی که در پیکرهٔ یک امت دارد و به قدر مغزایی که در سرنوشت آن ایفا می‌کند، از آن امت محسوب می‌شود. این سخن بدان معناست که چون عقاب الهی دامنگیر جامعه‌ای گردد، این عقاب همگان را فرامی‌گیرد، اما هر کس به اندازهٔ سهم و جایگاه خویش. اینجاست که پرسشی ژرف و سرنوشت‌ساز رخ می‌نماید: اگر در امتی، مسیر حرکت رو به تباهی نهاده باشد و فردی در میان آنان زیست کند که دل در گروی آن تباهی ندارد، اما دم فرو بسته است و کاری نمی‌کند، چه سرنوشتی خواهد داشت؟ این پرسش، خود از تبعات همین بحث بنیادین است.
تصور کنید کسی در جمعی نشسته است و آن جمع، رأی و نظرشان بر امری تباه‌آلود تعلق گرفته است. این فرد، در نهانِ دل، آن رأی تباه را نپذیرفته و با آن همراه نیست، اما خاموشی گزیده است و لب به سخن نمی‌گشاید. اگر در چنین جمعی، تصمیمی گرفته شود یا کاری صورت پذیرد که نتیجهٔ شوم آن، دامان همهٔ حاضران را، حتی این فرد خاموش را نیز، بگیرد، بداند که عقاب آن عمل، همه را در بر خواهد گرفت. اما اگر همین فرد، زبان به اعتراض بگشاید و حق را فریاد کند، هرچند فریادش در دل آن غوغا گم شود و تأثیری بر روند کار نگذارد، همین اعتراض، حقی را که در ادامهٔ حیات آن جامعه جاری است، حفظ می‌کند. به صِرفِ بلند شدن این فریاد اعتراض، او دیگر شریک در اعمال تباه آنان نخواهد بود.
در این باب، داستان قوم ثمود و ناقهٔ خداوند، عبرتی بس شگرف است. آن ناقه را یک تن بیش پی نکرد و به هلاکت نرساند، اما قرآن کریم، این فعل را به تمامی قوم ثمود نسبت می‌دهد. چرا که دیگران، گرچه دست به شمشیر نبردند، اما دل به این فعل شوم رضا دادند. همین رضایت قلبی و سکوتی که در برابر آن گزیدند، سبب شد تا کشته شدن ناقه، دامان همگان را بیالاید و عذاب سهمگین الهی بر سراسر آن قوم نازل گردد. آری، همه بدان گونه نبودند و همه خواهان آن جنایت نبودند، اما خاموشی یا رضایتشان، آنان را در این سرنوشت هولناک شریک ساخت.
اما اگر کسی خاموش بود و در دل نیز راضی نبود و حتی به قدر وسع خود کاری کرد، اما بیش از آن از دستش برنیامد و تلاشش ثمری نبخشید، گفته‌اند که او از شمول این عقاب بیرون است. در مقابل، اگر خاموشی‌اش با رضایت قلبی همراه بود، همین رضایت، خود تأثیری ویرانگر بر جای می‌گذارد. چه تأثیری؟ همین که او در دل، رضا دهد، گناهکاران جرأتی دوچندان می‌یابند. بنگرید در مجلسی که کسی به غیبت مسلمانی لب می‌گشاید و دیگران خاموش نشسته‌اند. شاید در دل، ناراحت و ناراضی باشند، اما همین سکوت، گناهکار را گستاخ‌تر می‌کند تا به غیبت خود ادامه دهد. این جرأتِ فزون‌یافته، زاییدهٔ سکوت آنان است و چون سکوتشان اثری چنین آشکار داشته، پس آنان نیز در آن گناه شریکند.
اما اگر همان شخص، از جای برخیزد و مجلس را ترک گوید، یا به گونه‌ای شایسته و با رعایت حدود و ثغور اخلاقی، ناخرسندی خود را ابراز کند، گرچه گناه در آن لحظه محقق شده است، اما دامنهٔ تباهی آن گناه، او را فرانخواهد گرفت. افزون بر این، گناهکار نیز جرأت پیشروی بیشتر نخواهد یافت؛ چرا که می‌بیند اعتراضی هست، ناراحتی و ناخرسندی‌ای در میان است. به همین مقدار که یک تن، در برابر هزار تن، کلمهٔ «نه» را بر زبان آورد و عَلَم مخالفت برافرازد، هزینهٔ گناه را برای گناهکار سنگین‌تر می‌کند. چون هزینهٔ گناه فزونی می‌گیرد، گناهکار دیگر نمی‌تواند به آسانی گام در مسیر تباهی نهد؛ احساس می‌کند که باید بهای این نافرمانی را بپردازد و به همین نسبت، از گناه بازمی‌ماند.
همین سکوت اگر ادامه می‌یافت، گناه آسان‌تر و کم‌هزینه‌تر محقق می‌شد و فرد خاموش نیز در آن شریک می‌گشت. با این نگاه، دامنهٔ بحث در اخلاق و موضوعات اخلاقی، وسعتی شگرف می‌یابد. اینکه در ارتباطات اخلاقی‌مان، این سکوت — یا به تعبیر دیگر، امر به معروف و نهی از منکر، یا رضاها و سخط‌های مشترک — چه اندازه می‌تواند در سرنوشت فرد و جامعه نقش‌آفرین باشد، خود دریایی است ژرف و ناپیداکرانه.
ظاهر بحث از این قرار شد. «جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً» (اسراء/۸۱). حق آمد و باطل نابود شد؛ همانا باطل نابودشدنی است.
و السلام و رحمة الله و برکاته.
یادداشت پایانی: متن حاضر از پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) تهیه و برای مطالعهٔ کتابی ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند. گفتار حاضران، پرسش‌وپاسخ‌های پس از درس و صداهای جانبی حذف شده‌اند. تقسیم‌بندی‌های فنی Segments در متن نهایی آورده نشده است.