یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی در این متن، توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.

بسم الله الرحمن الرحيم.

«اللهم کن لولیک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه في هذه الساعة و في کل ساعة ولیاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتی تسکنه أرضک طوعاً و تمتعه فیها طویلاً»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدایا، برای ولی‌ات، حجت بن الحسن — که درود تو بر او و بر پدرانش باد — در این ساعت و در هر ساعت، سرپرست و نگهبان و پیشوا و یاور و راهنما و دیده باش، تا او را در زمینت به رغبت جای دهی و زمانی دراز از آن بهره‌مند سازی.

ان‌شاءالله از یاران، یاوران و بلکه سرداران حضرت باشیم.

تداوم بیداری در تمام منازل سلوک

بحث در باب بیداری و یقظه و انتباه بود. بخش نخست این مبحث در جلسهٔ گذشته تقدیم شد. این منزل، از نخستین منازل مهم سیر و سلوک الی الله است و تا زمانی که این منزل محقق نشود، مسائل بعدی پیش نخواهد آمد. حرکت در این مسیر، حرکتی منزل به منزل است؛ بنابراین باید از نقطهٔ شروع و از همان منزل اول آغاز کرد و سپس به منزل‌های بعدی رسید. البته برخی از منزل‌ها به گونه‌ای است که وقتی آغاز می‌شود، تا پایان راه همراه سالک باقی می‌ماند و نمی‌توان از آن عبور کرد و پشت سر گذاشت. از جملهٔ این منازل، بحث نیاز بود که پیش‌تر گذشت و نیز همین بحث بیداری و یقظه‌ای که اکنون در آن قرار داریم. هرچه انسان جلوتر می‌رود، نیاز بیشتری را احساس می‌کند و به همین جهت، کسی که احساس نیاز بیشتری دارد، بندگی‌اش نزد خداوند در مرتبهٔ بالاتری قرار می‌گیرد؛ زیرا احساس فقر و نیاز و ارتباط بیشتری با خداوند دارد. چنان‌که پیش‌تر عرض شد، ارتباط و ربط با خداوند، موکول به نیاز است و نیازِ بالاتر و ادراکِ نیازِ بالاتر، رابطهٔ بیشتر و تقاضای افزون‌تری را به همراه می‌آورد.

در ناحیهٔ یقظه نیز وضع به همین منوال است. هر قدر بیداری بیشتر شود، حرکت سریع‌تر می‌گردد. بیداری نیز لحظه به لحظه و ذره به ذره ایجاد می‌شود؛ یعنی یک جرقه و جذبه‌ای پدید می‌آید و بیداری‌ای محقق می‌شود. اگر انسان مطابق آن، حرکتی را صورت دهد، بیداری بعدی و سپس بیداری‌های پس از آن فرا می‌رسد. بنابراین بیداری تا آخر راه ادامه دارد. انسان از پیش خداوند آمده است: «انا لله و انا الیه راجعون». هر مرتبه‌ای از آن «لله» که انسان از آنجا آمده، برایش بیدار شود، به «الیه راجعون» خواهد رسید. پس باید دقت کرد که همچنان که رسیدن به سوی نامتناهی است، بیداری نیز نامتناهی است و بیدار شدن هیچ حد و مرزی ندارد. بنابراین چنین نیست که انسان یک‌باره بیدار شود و تا پایان بیدار بماند؛ بلکه بیداری پس از بیداری لازم دارد. یک زمان، انسان از غفلت‌ها و معاصی بیدار می‌شود و زمانی دیگر از حدود خود بیدار می‌شود که باید از آن‌ها جدا گردد. هر کدام از این‌ها لوازم خاص خود را دارد. این بیداری عظمتی دارد که تا آخر همراه انسان است، حتی تا آنجا که از مرتبهٔ توجهات به مرتبهٔ فنا می‌رسد. البته در آن مرتبه، چون دیگر به قدم خود او نیست، بیداری برایش معنا ندارد؛ نه آنکه بیداری وجود نداشته باشد، بلکه او دیگر بیداری را ادراک نمی‌کند، چون «من»ی دیگر در کار نیست. تا زمانی که «من» در کار است، بیداری نیز هست و رشد نیز ادامه دارد.

خطر خواب پس از بیداری

نکتهٔ دیگری که باید بدان توجه داشت این است که اگر کسی بیدار شد، چنین نیست که دیگر خواب او را فرانگیرد. هر کسی ممکن است در هر مرحله‌ای که بیدار شده، دوباره به خواب رود. هیچ تضمینی داده نشده است که اگر کسی بیدار شد، تا پایان بیدار خواهد ماند. این، یکی از خطرات این مسیر است. خواب پس از بیداری، خوابی عمیق‌تر است و اگر انسان پس از بیداری به خواب رود، خسران و ضررش بسیار بیشتر از زمانی است که اصلاً بیدار نشده بود. گوهری که انسان به دست می‌آورد، هر قدر ارزشمندتر باشد، از دست دادنش خسارت بیشتری به بار می‌آورد. اگر انسان به این نحو به خواب رود، چنین نیست که گویی به حال اول بازگشته باشد. خسارت و خسرانی که او متحمل شده، در این است که این مقدار راه را آمده بوده و سپس خواب رفته است. برای آنکه دوباره بیدار شود، باید از ابتدا مسیر را طی کند؛ علاوه بر آنکه سرمایهٔ عمر را نیز در این مدتی که بیدار شده بود و سپس به خواب رفته، از دست داده است. افزون بر این، بسیاری از حقایقی که ابتدائاً در وجود او تأثیرگذار بودند، اکنون چون دست‌خورده شده‌اند، دیگر آن تأثیر پیشین را ندارند. حال برای بیدار شدن، صدای بلندتری لازم است تا او را بیدار کند و دیگر با آن صدای قبلی بیدار نخواهد شد. وقتی صدای بلندتری می‌طلبد، ضربهٔ بیشتری نیز بر او وارد می‌شود. گاه کار به جایی می‌رسد که لازم می‌شود انسان‌هایی چون امام حسین علیه السلام و یارانش شهید شوند تا این خفته بیدار گردد. بیداری گاه تا این اندازه هزینه‌بردار است. اگر در نگاه نخست، این بیداری محقق می‌شد، ساده‌تر بود و با یک تکان و جرقه‌ای به دست می‌آمد. اما گاهی لازم است که خدای تبارک و تعالی کسی مانند امام حسین علیه السلام و یارانش را در فجیع‌ترین و سخت‌ترین شرایط، به دست ظالم‌ترین افراد قربانی کند تا این بیداری محقق شود. چه چیزی سبب شد که این هزینه پرداخت شود؟ خواب مردم. خواب مردم باعث شد که این مقدار هزینه پرداخت گردد. اگر خواب مردم این‌قدر سنگین نبود، لزومی نداشت که با این مقدار هزینه، بیداری محقق شود. بیداری با یک صدا محقق می‌شد و خون نمی‌خواست. اما آنجا که انسان پس از بیداری به خواب رفته و این خواب عمیق شده است، این خواب عمیق با ریخته شدن خون طاهری چون امام حسین علیه السلام امکان بیداری می‌یابد.

پس این دو نکته را باید به خاطر سپرد: نخست آنکه هر بیداری لزوماً ادامه‌دار نیست و دوم آنکه اگر بیداری به خواب بینجامد، بیدار شدنِ دوباره هزینه‌ای بالاتر از پیش می‌طلبد؛ علاوه بر آنکه سرمایهٔ عمر نیز در این مدت از دست رفته و تکرارشدنی نیست. هر دوی این‌ها خسارت است: هم بیدار شدن سخت‌تر می‌شود و هم سرمایهٔ عمر از کف رفته است. از این رو، انسانی که به مراحل اولیهٔ بیداری می‌رسد، باید با تمام حواس و دقت و مراقبت خود، قدر این بیداری را بداند تا دوباره خواب او را فرانگیرد. یک لحظه خوابیدن و غفلت، یک لحظه غفلت، بازگشت به قبلهٔ پیشین است.

قبض و بست؛ ابتلایی برای تعمیق بیداری

البته خدای تبارک و تعالی گاهی انسان را به قبض و بست مبتلا می‌کند. قبض و بست غیر از خواب است. قبض و بست بدین معناست که انسان گاهی نسبت به آن بیداری‌ای که با آن حرکت می‌کرد و ادراک می‌نمود، در حالت قبضی قرار می‌گیرد. احساس می‌کند که درها به رویش بسته شده است و نسبت به گذشته، در حالت گرفتگی بیشتری به سر می‌برد. این، خواب نیست. این ابتلای به قبض و بست از جانب خداوند، خود نوعی بیداری است؛ زیرا خداوند می‌خواهد انسان از حالت عادت به بسط نیز خارج شود تا قدر نعمت را بداند. این خود نعمتی است. نشانه‌اش نیز این است که در این مدت، سوزش انسان بیشتر می‌شود. هنگامی که در این قبض گرفتار می‌آید، سوزش او فزونی می‌یابد. این علامت قبض حقیقی است. اما اگر دید در این مدت آرام‌تر شده، خیالش راحت‌تر است و دغدغه‌ای ندارد، این علامت بدی است؛ یعنی خواب است. زیرا آدمِ خواب دغدغه ندارد. اما اگر قبض ایجاد شد، قبض خواب نیست، به شرطی که علامت قبض این باشد که سوز و گداز انسان از آن حالت پیشین بیشتر شود. این حالت نشان‌دهندهٔ خوبی است.

پس باید همواره مراقب بود و این سوز درونی را برای خویشتن حفظ کرد. حکایت کرده‌اند که از عارفی پرسیدند: تو را از احوال سابقین و آن اولیای الهی چه بهره‌ای است که ایشان را چنان دارایی‌ها و کمالات بی‌کرانی بود؟ او پاسخ داد: بهرهٔ من از ایشان، سوزِ نداشتنِ آن چیزهایی است که آنان داشتند. آری، این احساس سوزِ نداری، این دردِ فراق و فقدان، خود همان نیازی است که آدمی را به بیداری می‌کشاند و از خواب گران غفلت به در می‌آورد.

تحول در نسبت با نعمت‌ها و گناهان

پس از آنکه سخن از بیداری به میان آمد، باید دانست که نخستین مرحلهٔ آن، توجه به نعمت‌ها و تذکر به آنهاست. همین تذکر است که انسان را از آنچه بود، جدا می‌سازد و گسستی در وجودش پدید می‌آورد. از این رو، رابطهٔ او با عالم هستی به گونه‌ای دیگر برقرار می‌شود. آدمِ در خواب، با اطراف خویش ارتباطی ندارد، چرا که در خواب است. انسان غافل نیز چنین است؛ با اطرافش ارتباطی حقیقی ندارد. می‌خورد، می‌آشامد، با دیگران نیز حشر و نشر دارد، اما این‌ها همه در سطح می‌ماند و به عمق جانش راه نمی‌یابد. اما کسی که از غفلت بیدار شده است، تمام روابطش دگرگون می‌شود. او نیز می‌خورد، او نیز می‌آشامد، اما این خوردن، او را در این مرتبه متوقف نکرده است. دیگر خوردن او مصداق آن کلام الهی نیست که فرمود: «یَأْکُلُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ»؛ یعنی نمی‌خورد آن‌گونه که چهارپایان می‌خورند. آن که در خواب است، یعنی خواب از بیداری، خواب از توجه، خواب از تذکر؛ او می‌خورد اما خوردنش با چهارپایان تفاوتی ندارد. اما آن که بیدار است، آن‌گاه که لقمه‌ای برمی‌دارد و با هر نعمت الهی روبه‌رو می‌شود، در آن نعمت، نعمت می‌بیند. او با نعمت رابطه برقرار می‌کند، در آن آیه می‌بیند، با حقیقت آن مرتبط می‌شود. برای او حالِ جذبه و کشش به سوی خداوند ایجاد می‌شود. شرمنده می‌شود از این همه نعمت که در محضرشان قرار گرفته و خداوند برای او فراهم آورده است و او نمی‌تواند حق آن نعمت را ادا کند. لذا دائماً پس از هر نعمتی که به او روی می‌آورد و جذبه‌ای برایش حاصل می‌شود، حال شرمندگی‌اش در ارتباط با این نعمت، بیش از پیش فزونی می‌گیرد. در نتیجه، پیوسته او را بیدارتر می‌بینی، رابطه‌اش را عمیق‌تر می‌یابی. کم‌کم درمی‌یابد که تمام این نعمت‌ها با او پیغام دارند، رسول‌اند، با او نسبتی دارند و به دنبال جذب او به باطن عالم هستند. این همان روابط بیرونی است که اکنون رنگ و بویی دیگر یافته است.

بدین ترتیب، سیر آفاقی او با نعمت‌ها، به سیر انفسی بدل می‌شود. در این نگاه، سیر آفاقی‌ای که او با نعمت‌های بیرونی آغاز کرده بود، از آن رو که این نعمت‌ها برای شخص او پیغامی ویژه دارند، همان سیر آفاقی برای او تبدیل به سیر انفسی می‌شود. لذا در درون خویش با این نعمت‌ها رابطه برقرار می‌کند، در درونش رشد و نمو پدید می‌آید و این نعمت‌ها همراه و همدم او می‌شوند. همان بحثی که پیش‌تر داشتیم، که «من»ِ انسان توسعه می‌یابد و این نعمت‌ها جزو «من» او می‌شوند؛ دیگر خارج از وجود او نیستند، بلکه از درون او با وی رابطه برقرار می‌کنند. این رابطهٔ بیداری، از درون محقق می‌شود، نه از بیرون. چون رابطهٔ بیداری از درون با همهٔ اشیا برقرار می‌شود، رابطهٔ همهٔ اشیا با او نیز از درون می‌شود؛ رابطه، سیر انفسی می‌شود و دیگر سیر آفاقی نیست که در بیرون از وجود او باشد. در نگاه اول، این رابطه از بیرون وجود او بود. اما اکنون، چه عظیم می‌شود انسانی که این‌گونه با نعمت برخورد می‌کند. نعمت برای او همچون «نَزَلَ عَلَی قَلْبِکَ» می‌شود. آیات الهی بر او نازل می‌شود. نعمت‌ها، نزول آیات الهی بر جان او هستند. نزول آیه بر پیغمبر اکرم (ص) آیا در درون بود یا بیرون؟ «نَزَلَ عَلَی قَلْبِکَ» بود؛ بر قلب مبارکش نازل می‌شد. این سیر آفاقی نبود. این نگاه، عالم بیرونی را برای انسان، سیر انفسی می‌کند. این نیز یکی از برکات عظیمی است که از بیداری حاصل می‌شود.

اما نشانهٔ دومی که برای بیداری پدید می‌آید، این است که مرز انسان با گناه، به کلی متفاوت می‌شود. او اکنون به گونه‌ای دیگر به گناه می‌نگرد. نگاهش به غفلت و گناه دگرگون می‌شود. اگر تا پیش از این، غفلت و گناه او را تنها از نعمتی محروم می‌کرد، حال می‌بیند که نه، ماجرا بسیار فراتر از این حرف‌هاست. مثل کسی می‌ماند که یک بار پایش به سنگی می‌خورد و یک بار به بیماری‌ای کشنده و مهلک مبتلا می‌شود. کسی که بیماری‌ای علاج‌ناپذیر می‌گیرد، بیماری‌ای سخت و جانکاه برایش پیش می‌آید، این با یک سرماخوردگی ساده فرق دارد. در بیماری سرماخوردگی، آدمی با خود می‌گوید: حالا دکتر هم نرفتم، نرفتم؛ بالاخره عادت دارم، خوب می‌شوم. یک خرده طول می‌کشد. کارهای عادی‌ام را هم دارم می‌کنم، اما در عین حال مریض هم هستم. این نگاه اولیهٔ کسی است که هنوز بیدار نشده، به گناه دارد. مؤمن است، از گناه هم بدش می‌آید. اما وقتی هم به آن مبتلا می‌شود، همین‌طور از کنارش می‌گذرد. می‌داند که این یک بیماری است، می‌داند که برایش ضرر هم دارد. اما از کنار غفلت و گناه، در عین اینکه می‌داند بد است، به سادگی عبور می‌کند و سپس آن را از یاد می‌برد. کم‌کم یک سال می‌گذرد، فراموشش می‌شود. دو سال می‌گذرد، از خاطرش می‌رود.

اما کسی که بیدار شده است، نه تنها نسبت به گناهی که امروز یا غفلتی که در برابرش قرار می‌گیرد، حالت دفعی‌اش قوی‌تر می‌شود، بلکه او گناه را آتشی می‌بیند که می‌خواهد سر تا پای او را بسوزاند. می‌خواهد تمام وجود او را در کام خود فرو برد. کسی که آتشی را می‌بیند که قصد دارد همهٔ هستی‌اش را بسوزاند، از آن فرار می‌کند و به سویش نمی‌رود. نفرتش نسبت به گناهی که پیش رویش قرار می‌گیرد، شدید می‌شود. همچنین نسبت به آن گناهی که پیش‌تر از او سر زده و غفلتی که قبلاً محقق شده است، حسرت و سوز و گدازش بسیار قوی‌تر می‌شود؛ هم نسبت به آنچه اکنون در آن است، هم نسبت به آنچه ممکن است در آینده برایش پیش بیاید. زیرا انسان، افعالی که انجام می‌دهد، زمینه‌ساز اعمال بعدی‌اش نیز هست. لذا به دنبال این است که فعلی انجام دهد که اعمالی که در سر راهش قرار می‌گیرد، غفلت‌زا نباشد. از هم اکنون می‌ترسد، چون می‌داند غفلت چیست، نسبت به آینده نیز بیم دارد. نسبت به حال نیز همان‌گونه که گفته شد، با این بیداری، گناه را آتش می‌بیند.

البته این نیز مراتبی دارد. یک مرتبه آن است که انسان می‌بیند و فرار می‌کند. یک مرتبه آن است که علم به آتش پیدا کرده و فرار می‌کند. یک مرتبه آن است که آتش را به چشم دل می‌بیند و از آن می‌گریزد. یک مرتبه نیز احساس آتش را می‌کند. بوی گناه به مشام جانش می‌رسد. احساس می‌کند در میان آتش است؛ سوزندگی آتش را در اعماق وجودش لمس می‌کند. مثل همان حال حارث که می‌گفت: همین الان ناله و عَوِی جهنمیان را در آتش ادراک می‌کنم. این نگاه، مراتب بیداری را نشان می‌دهد. مراتب بیداری، انسان را در حفظ و صیانت از خویشتن قرار می‌دهد. پس این بیداری نسبت به گناه، حال انسان را یکسره منقلب می‌کند. او دیگر گناه را فقط یک محرومیت ساده نمی‌بیند، بلکه علاوه بر محرومیت، آن را دور شدن از راه، افتادن به چاه و سقوط به دره‌ای عمیق می‌بیند.

بیداری و دگرگونی نگاه به گناه

کسی که در کوهستان به سوی قله در حرکت است، اگر بداند که سقوط ناشی از گناه و غفلت چگونه او را از پا می‌اندازد و چه مدت‌ها طول خواهد کشید تا دست و پای شکسته‌اش ترمیم یابد و بار دیگر امکان حرکت بیابد، هرگز گناه را ساده نمی‌نگرد. بازگشت به مسیر پس از سقوط، به سادگیِ یک تصمیم و یک قصدِ دوباره نیست. با چنین نگاهی به گناه، حال انسان چه می‌شود؟ یکی از نشانه‌های بیداری آن است که انسان چون در خود می‌نگرد، درمی‌یابد که بدی و گناه و غفلت در وجودش مرزهای پررنگ‌تری یافته است. این احوال در زندگی آدمی پیش می‌آید. گاه انسان احساس می‌کند از آنچه بدان عادت کرده بود، ناگهان بیزار می‌شود. اما گاه این حال دیری نمی‌پاید. در مجلس امام حسین علیه السلام حاضر شده است، حال طهارت برایش پدید آمده، با آن طاهر محض پیوند خورده است. احساس می‌کند نسبت به گذشته‌اش نادم و پشیمان است. تصمیم می‌گیرد به برخی امور دیگر نزدیک نشود. چه بسیار کسان که توبه‌شان در همین مجالس محقق می‌شود؛ مجالسی که مظهر «مبدّل السیّئات بالحسنات» یعنی امام حسین علیه السلام است. برای بسیاری، تبدیل سیئه به حسنه بدین معناست که نفرتشان از گناه چنان فزونی می‌گیرد که خودِ این نفرت برایشان به حسنه بدل می‌شود. هر قدر این نفرت از سیئه بیشتر شود، قدرت انسان در ترک آن و پرهیز از آن شدیدتر و افزون‌تر می‌گردد.

پس این دومین اثری است که از کتاب مقالات اگر بخواهیم نکاتش را خدمت دوستان عرض کنیم. دومین اثر این است که حال انسان نسبت به گناه متفاوت می‌شود و این از آثار یقظه و توجه به حقیقت گناه و خطر آن است. مراتب عظمت گناه با مراتب بیداری همراه است. این‌گونه نیست که انسان یک‌باره نسبت به گناه بیزار مطلق شود. مراتب بیزاری با مراتب بیداری تناسب دارد. هر قدر بیدارتر شود، این بیزاری افزون‌تر می‌گردد؛ این نشانه و آمپر است. گویی باید چند آمپر را پیش روی خود قرار دهیم. نخستین آمپر چه بود؟ آنکه اطراف انسان نعمت‌ها زنده می‌شوند، حیات می‌یابند و با انسان به گفت‌وگو درمی‌آیند. انسان احساس می‌کند در محضر حیاتی قرار گرفته است. همه چیز با او در حال گفت‌وگوست و همه نعمت‌ها او را به شوق می‌آورند. با بیداری، رابطه‌اش با گناهان نیز متفاوت می‌شود. بیزاری و نفرت در وجود او به تناسب بیداری‌اش فزونی می‌گیرد. هر قدر بیدارتر، بیزارتر. در آن سو، هر قدر بیدارتر، مشتاق‌تر. آنجا مظهر اسم هادی حق است؛ هدایت، وصال، نعمت‌ها. اینجا مظهر اسم منتقم حق است. به همان شدتی که بیدار می‌شود، مظهر اسم منتقم می‌گردد و از گناه جدا می‌شود. آن جلب منفعت بود و این دفع مضرت است. این دو موتور وجودی انسان با بیداری، سرعت حرکتشان در جلب منفعت و دفع مضرت شدیدتر می‌شود. فطرت شوق به کمال در او زنده می‌شود و فطرت فرار از نقص در این احیا می‌گردد. هر قدر انسان از نقص و از بدی بیزارتر شود، سرعت حرکتش به سوی کمال افزون‌تر می‌شود. جدا شدن از بدی خود سرعت حرکت است، همچنان که شوق به خوبی سرعت حرکت است. بیداری دو کار می‌کند: شوق به خوبی را زیاد می‌کند و نفرت از بدی را نیز مضاعف می‌سازد. مراتب این دو در بیداری است.

البته به فرمایش ایشان، گاهی این بدی کفر و شرک است، گاهی گناه است، گاهی غفلت است و گاهی بالاتر از این‌هاست که آن مراتب به اولیای الهی مربوط می‌شود. گاه انسان از کفر و شرک جدا می‌شود، گاه از گناه جدا می‌شود و گاه از غفلت. غفلت گناه نیست. غفلت در مباحات نیز راه می‌یابد؛ آنجا که گناهی هم در کار نیست، حتی آنجا که انسان امر الهی را انجام می‌دهد اما توجهی به آن امر ندارد. نماز می‌خواند اما عادت کرده است؛ رابطه‌ای برقرار نمی‌شود. این غفلت است. پس غفلت غیر از گناه است. گناه آنجاست که انسان عصیان خدا می‌کند، خواه از روی عادت باشد خواه با توجه — که با توجه سخت‌تر است. عادت به گناه نیز گناه است. اما غفلت آنجاست که انسان گناه نمی‌کند، بلکه گاه به طاعت مشغول است و گاه به مباحات، اما در همان حال نیز از توجه به خدا غافل است.

جایی می‌رسد که بیزاری از گناه برای انسان چنان می‌شود که حتی تصور گناه نیز برایش نفرت‌انگیز می‌گردد. این آمپر قوی‌تری است. دیده‌اید که از نقطه‌ای به بعد، سرعت حرکت چنان فزونی می‌گیرد که مراقبت انسان باید بیشتر شود و حواسش جمع‌تر باشد، زیرا احتمال خطر بیشتر است. در این مرحله، تصور گناه نیز برای او چنین است: تا ذهنش خطوری از تصورات غفلت یا گناه پیدا می‌کند، منقلب و متأثر می‌شود. می‌گوید: خدایا من چه کردم که همین خطور هم در ذهنم آمد؟ همین خطور سبب توجه و انقلاب روحی‌اش می‌شود. البته امروز این کثرت‌ها بسیار غفلت‌آور است. ما قدرت نداشتیم توهم خودمان را حفظ کنیم، آن‌گاه خودمان نیز اسباب کثرت را تا هرچه بیشتر برای خود ساختیم و افزودیم. اسباب کثرت امروز بسیار زیاد است. اسباب کثرت، اسباب غفلت است. هر چیزی که سبب کثرت شود، سبب غفلت می‌شود، زیرا در آن توحد نیست. معلوم نیست ما بعداً عذری برای پاسخ به اینها داشته باشیم.

نکته دیگر آن است که دوری از گناه تنها در نگاه علمی خلاصه نمی‌شود. گاه انسان عملاً در گناه است، یعنی همان غفلت عملی را دارد، اما فکر می‌کند در حالت ذکر است. این نیز خطری است. او عملاً در غفلت است اما گمان می‌کند که نیکوکار است: «یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا». این خطرش بسیار بیشتر از حالت پیشین است. در آن حالت، انسان احساس خطا می‌کرد و هر لحظه ممکن بود بازگردد. اما کسی که «یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا» است، هیچ‌گاه بازنمی‌گردد، مگر آنکه شوک عظیمی به او وارد شود تا دوباره به آن نقطه‌ای که نقطه جدایی بود برگردد و آن احساس به او دست دهد. از این رو، شوک بالاتری می‌خواهد. این خطر جدی‌تری است: انسان در گناه است اما ادراک گناه نمی‌کند، زیرا گمان می‌کند ثواب انجام می‌دهد و تازه بر خدا نیز منت می‌گذارد.

خلاصهٔ بحث و نگاهی به احوال بیدارشدگان

برای آنکه بحث را به پایان بریم و از اصل مطلب عقب نمانیم، نکتهٔ دیگری را باید افزود. هنگامی که به احوال ائمه و انبیا می‌نگریم، شاید با خود بگوییم که کار ما با ایشان قیاس‌پذیر نیست؛ آنان ارباب‌اند و ما رعیت، و وضعشان با ما تفاوت بنیادین دارد. اما می‌توانیم به سراغ کسانی برویم که از جنس خود ما بوده‌اند، در طیف ما زیسته‌اند و سپس به مقاماتی رسیده‌اند. نگریستن به احوال اینان نیز برای ما حجت است. باید دید آنان چه سوز و گدازی در برابر غفلت داشته‌اند، و اگر گناهی در نظرشان جلوه می‌کرد، چه هراسی از آن در دلشان می‌نشست. تأمل در حال این بیدارشدگان و مقایسهٔ آن با آسودگی ما، نشان می‌دهد که نگاه آنان به گناه با نگاه ما یکسره متفاوت بوده است. بیداری آنان از جنس دیگری بود، و حال آنکه ایشان نیز از همین نقطه‌ها آغاز کرده‌اند که ما ایستاده‌ایم. اما سوز و گدازشان در برابر گناه با ما قیاس‌کردنی نیست.

از همین رو، خواندن سرگذشت اینان یکی از مراتب بیدار شدن است. انس گرفتن با سرگذشت کسانی که بیدار شده‌اند ــ چه توابین باشند، چه سالکان و صائران راه ــ برای بیداری انسان بسیار مؤثر است. اما باید هشدار داد که نباید یک‌باره به سراغ این قصه‌ها رفت و همه را یکجا خواند و به قساوت قلب رسید. باید قطره‌قطره و ذره‌ذره پیش رفت. یک سرگذشت را می‌خوانیم و ارتباطش را با خودمان می‌سنجیم و اثرش را در وجودمان می‌چشیم. اگر بنشینیم کتابی را از آغاز تا انجام بخوانیم و سپس بگوییم «الحمدلله چه حال خوشی داشت، خوشا به حالش»، این جز خوشحالی برای صاحب حال ثمری ندارد. «از فضل پدر تو را چه حاصل»؟ باید دید که این سرگذشت، سرگذشت ماست؛ این توان، توان ماست و این حال، حال ماست. از یک سو، سرگذشت کسانی که ساقط شده‌اند و از سوی دیگر، داستان آنان که چگونه با چیزهای کوچک سقوط کرده‌اند. هر دو سوی مسئله باید دیده شود. این، راهی عملی برای بیدار شدن است.

پس یکی از راه‌ها، خواندن سرگذشت کسانی است که بیدار شده‌اند؛ چه توابین و چه دیگران. از همین رو، یکی از کارهایی که اولیای الهی در سلوک انجام می‌دادند، همین بود. گاه‌گاه قصه‌های اهل سلوک و اهل سقوط را برای شاگردانشان بازگو می‌کردند تا نفرت از بدی و شوق به خوبی در دلشان پدید آید. قصهٔ اهل سلوک نشان می‌دهد که این راه شدنی است؛ ببینید، اینان رفتند و رسیدند. پس امکانش محقق است. و قصهٔ اهل سقوط نشان می‌دهد که غفلت چنان نیست که انسان گمان کند با اندکی غفلت کار به جایی نمی‌رسد؛ نه، غفلت چنان به زمین می‌زند که نقطه‌های جدایی انسان برای به زمین خوردن بسیار کوچک و ساده است. سقوط بسیار سنگین است، اما ما می‌پنداریم که حتماً گناه عظیمی باید رخ دهد تا کسی ساقط شود. چنین نیست. سقوط را انسان دیر می‌بیند. نقطهٔ جدایی بیست سال پیش آغاز شده است. نقطهٔ جدایی امری ساده و کوچک بوده، اما سقوط و اثر سقوط را انسان کی می‌بیند؟ بیست سال بعد.

پس خواندن سرگذشت این دو طایفه، به اندازه و قطره‌چکانی، تا در روح انسان تأثیر بگذارد، برای شدت بیداری و ایجاد بغض نسبت به بدی نیکوست. همچنین خوب است که انسان ببیند آنان چه ناله‌ها دارند و چه وضعیتی، و ما چه آرامشی. اگر این آرامش برای ما روشن شود، درمی‌یابیم که این آرامش، آرامش حیوانی است؛ آرامش بی‌خبری و غفلت. وگرنه آنان وضعشان از ما بهتر بود، اعمالشان بیشتر بود، اما چنین می‌سوزند و می‌گدازند. با آنکه مبتلا نیستند و گاهی حتی در معرض گناه هم قرار ندارند، اما این‌گونه هراسانند. این نشان می‌دهد که بدی چقدر خطرناک است. ولی ما نسبت به آن چنین حفاظی نداریم، چنین دفاعی نداریم، چون نشناخته‌ایم که بدی با ما چه خواهد کرد.

لگدکوب خیال و از دست رفتن لطافت جان

برای آنکه مقصود روشن‌تر شود، این شعر را نیز بیاوریم که جانِ کلام را در بر می‌گیرد:

جان همه روز از لگدکوب خیال وز زیان و سود و از خوف زوال نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر نی به سوی آسمان راه سفر

آری، جان انسان پیوسته در زیر سم ستوران خیال لگدمال می‌شود. خیال‌های گوناگون، اندیشهٔ سود و زیان، و هراس از زوال و نیستی، چنان بر او می‌تازند که دیگر از آن لطافت نخستین، از آن صفا و نور و شکوه، چیزی بر جایش نمی‌ماند. آن جوهر لطیف روح که می‌توانست به سوی آسمان‌ها پر کشد و راه سفر به عالم بالا را در پیش گیرد، چنان در زیر این خیالات درشت و خاکی پایمال می‌شود که دیگر راه به جایی نمی‌برد. این است حال ما در غفلت. و این است آنچه بیدارشدگان از آن گریخته‌اند و ما در آن غوطه‌وریم.

و زیان و سود و از خوف زوال نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر نی به سوی آسمان راه سفر

کثرت‌ها و عادت‌های روزمره چنان ما را در خود می‌پیچند و لگدکوب می‌کنند که دیگر از لطافت وجود انسان چیزی بر جای نمی‌ماند. چه تعبیر ژرف و دردناکی است: کثرت‌ها لگد زدن به لطافت وجود انسان است. غفلت‌ها پایمال کردن و له کردن آن لطافت است. هنگامی که آن لطافت از کف برود، جان ــ که همان حقیقت وجودی ماست ــ «همه روز از لگدکوب خیال» در رنج و عذاب خواهد بود. خیال در اینجا به معنای صورت‌هایی است که پیوسته به ذهن هجوم می‌آورند، همان کثرت‌های بی‌پایان. جان انسان همه روز از لگدکوب این خیالات، و از تصور زیان و سود، و از خوف زوال و نابودی در اضطراب است. اینکه مبادا این را از دست بدهم، آن کار را چگونه سامان دهم که زیان نبینم، همهٔ این تصورات که انسان در سر می‌پروراند، لگدکوب جان اوست. جان خویش را با این تصورات لگدکوب می‌کند. اگر چنین باشد، بیچاره است. می‌بینید که انسان از هم‌اکنون غرق در اندیشهٔ مسائل گوناگون است، به جای آنکه از جان خود بترسد که چگونه حقیقتش را لگدکوب می‌کند تا شاید از این رهگذر بقایی برای خود دست و پا کند. «نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر، نی به سوی آسمان راه سفر». این کثرت‌ها راه سفر را به تمامی می‌بندد. مسافر، جان انسان است. وقتی مسافر ضعیف و ناتوان شد، دیگر نمی‌تواند راه برود، دیگر حرکتی به سوی بالا ندارد. کثرت‌ها راه را به سوی آسمان بسته‌اند.

و در ادامهٔ این معنا باید گفت: خفته آن باشد که او از هر خیال دارد امید و کند با او مقال. گفت‌وگوی دائمی ما با چیست؟ با خیالاتمان، با تصوراتمان. چیزی را تصور می‌کنیم و چنان دور آن می‌بافیم و می‌گوییم و می‌شنویم و تصورات دیگری بر آن ملحق می‌کنیم. این خانه را اگر بسازم چنین می‌شود، اگر فلان شغل را به دست آورم چنان می‌کنم، اگر ماشین را بخرم این‌گونه می‌شود. یک تصور اولیه از راه می‌رسد و سپس حول آن، تصورات بی‌شماری نقش می‌بندد. اگر مدرکم را بگیرم چنین و چنان می‌شود. آری، انسان باید افق‌های دوردست در راه خدمت به خدا داشته باشد، اما افق‌های سفر به سوی حقیقت وجود، نه سفرهای خیالی و جداکننده و لگدکوب‌کننده.

انسان با این غفلت‌ها روزبه‌روز مانند کسی است که تار عنکبوت به دور خود می‌تند. مانند آن است که برای این زندان، دریچهٔ آهنی دیگری جلو راه خود قرار دهد. آن‌گاه اگر بخواهد از اینها بیرون آید، چند در را باید باز کند؟ چند مانع را باید از سر راه بردارد؟ کار پیوسته دشوارتر می‌شود و بیداری دشوارتر. پس کثرت‌های خیالی، زدن پنجره‌ها پشت پنجره‌ها و درها پشت درهای آهنین بر روی حرکت انسان است. حال باید دید چه بسیار از این موانع را پیش روی خویش نهاده‌ایم.

نکتهٔ دیگر آنکه به میزانی که غفلت یا گناه برای انسان روی می‌دهد، نه تنها از جانب خدا دور شده، بلکه تحت ولایت شیطان قرار گرفته است. توجه به این معنا برای انسان بسیار مهم است. شاید اکنون به‌درستی ندانیم ولایت شیطان چیست. تصور ما این است که گناهی کرده‌ایم و توبه می‌کنیم و ماجرا خاتمه می‌یابد. اما گناه کردن، خودْ ولایت شیطان است. همچنان که طاعت، ولایت الهی است، گناه نیز ولایت شیطان است. انسان از تحت ولایت بودن خارج نیست. در هر عملی یا باید تحت ولایت الهی باشد یا تحت ولایت شیطان. لحظه‌ای جز این دو نداریم. اگر دیدیم در لحظه‌ای تحت ولایت الهی نیستیم، بی‌تردید در آن لحظه تحت ولایت شیطانیم. این تعبیر بسیار دقیقی است. اگر لحظه‌ای از عمر ما تحت ولایت الهی نباشد، همان لحظه تحت ولایت شیطان است. حد وسطی وجود ندارد که بگوییم نه تحت ولایت شیطانیم و نه تحت ولایت خدا؛ زیرا غفلت یعنی دور شدن از حقیقت خود، یعنی خارج شدن از ولایت خدا. شیطان تمام هستی خود را سرمایه‌گذاری می‌کند تا انسان را غافل کند. آن‌گاه پس از آنکه غافل شد، البته کارهای دیگری نیز می‌کند، اما نخستین مرحلهٔ ولایت شیطان، غفلت است. غفلت با مباحات نیز می‌سازد، با عدم توجه نیز می‌سازد. نمی‌گویم کسی به مباح مشغول نباشد؛ می‌گویم در حال اشتغال به مباح نیز انسان باید توجه داشته باشد. پس اگر انسان توجه نداشت، جز لحظهٔ ایمان و عمل صالح، جز لحظهٔ توجه، همه خسران است. خسران یعنی تحت ولایت شیطان بودن.

نکتهٔ دیگر آنکه گاهی خدای تبارک و تعالی، چون انسان گناهی مرتکب می‌شود یا غفلتی از او سر می‌زند، رهایش می‌کند. وقتی رها می‌کند، نعمت‌ها برای او بقا می‌یابد. خداوند انسانی را که دوست داشته باشد، چون به معصیت یا غفلتی گرفتار آید، مدتی فرصت می‌دهد تا خود بازگردد. اگر خود بازنگشت، او را مبتلا می‌کند تا بازگردد. زیرا خدا می‌خواهد آن مریض را درمان کند. دلسوز است، رحیم است و «بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ» (توبه: ۱۲۸). چون دلسوز است می‌خواهد درمانش کند، پس مبتلایش می‌کند. هرچه گناه بزرگ‌تر باشد، ابتلا را شدیدتر می‌کند. گاهی کسی را بسیار دوست داشته باشد، برای لغزشی کوچک عقابی تند در پی دارد. به پیغمبر می‌فرماید اگر روی خود را برمی‌گرداندی، چنان عقابی بر تو می‌زدم. اگر روی از آن سائل بیچاره ترش می‌کردی، عقابت می‌کردم. حال ما که نه تنها از سائل، که حق کسی را نیز ادا نمی‌کنیم. دقت می‌کنید؟ هرچه انسان جلوتر می‌آید، عقاب الهی برای برگرداندن او شدیدتر می‌شود. هرچه دیدیم عقاب شدیدتر است، باید احساس کنیم یا غفلت بسیار شدید بوده، یا نشانهٔ محبت است که چون محبت زیاد می‌شود، توقع این نیست که دیگر چنین کاری از او سر زند. رتبهٔ او بالاست و خدا با شدت برخورد می‌کند. پس اگر دیدیم خدای تبارک و تعالی با ما شدت عمل دارد، این شدت باید ما را بسیار بشکند که خدایا چه کرده‌ام.

آن پیرمرد عابد بنی‌اسرائیل هفتاد سال عبادت کرده بود. پس از هفتاد سال حاجتی از خدا خواست و اجابت نشد. او در این هفتاد سال هیچ نخواسته بود. حال ما اگر باشیم چه می‌کنیم؟ ما اگر یک نماز خوب بخوانیم، یک حال خوش پیدا کنیم، می‌گوییم خدا دیگر باید ملائکه بال‌هایشان را زیر پای ما پهن کنند و پایمان به زمین نخورد. در همان قدم، احساس می‌کنیم ملائکه باید چنین کنند و کم‌کم طی‌الارض هم پیدا کنیم تا مشقتی نباشد، گرما و سرما هم نباشد. اما آن پیرمرد پس از هفتاد سال عبادت، چون حاجتش برآورده نشد، رو به خود کرد و گفت: ای نفس، با خود چه کردی در این هفتاد سال که لایق نبودی یک حاجتت اجابت شود؟ چه کردی با خودت؟ به او خطاب آمد که این لحظهٔ تو از آن هفتاد سال عبادتت بهتر بود. یعنی این امتحان بود و او قبول شد. معلوم شد هفتاد سال عبادتش درست بوده که چنین نتیجه‌ای از آن درآمد. ما اگر حاجتمان برآورده نشود، غر می‌زنیم به خدا، چون خود را خدا می‌دانیم.

خدا گاهی کسی را که بخواهد رها کند، مانند بیماری می‌ماند که مرضش رسوخ کرده و رهایش می‌کنند و می‌گویند این دیگر پرهیز ندارد. گاهی برخی را رها می‌کند. اگر دیدیم رها شده‌ایم، این استدراج است. باید بترسیم از اینکه اگر دیدیم حادثه‌ای برایمان پیش نمی‌آید، این خطر است. نشانه، تضرع و ناله به خداست. نگوییم خدایا چیزی پیش بیاور، اما بگوییم خدایا من چه کردم که رهایم کردی این‌گونه؟ دقت کردید؟ گردن‌کشی نکنیم که بگوییم خدایا برایم ابتلا پیش بیاور. این خوب نیست، این هم دخالت است. این هم باز خود را بزرگ شمردن است که بگوید من می‌گویم این کار را بکن. نه، خدایا می‌ترسم از اینکه رها شده باشم. تضرع به سوی تو دارم. مرا رها نکن. مبادا به مرضی گرفتار آمده باشم که دیگر پرهیز ندارد و رها شده باشم. این هم نکته‌ای دربارهٔ استدراج: با گناه، انسان به استدراج مبتلا می‌شود. نعمت‌ها می‌آیند و چون می‌آیند، آدم می‌پندارد لطف خدا باقی است و کاری که موجب سخط باشد نکرده است. چنین نیست. اگر دیدید نعمت بقا دارد، دلیل بر تأیید خود نگیرید. دلیل بر اینکه کارهای قبلی‌ام درست بوده و نعمت‌ها برقرار است، نگیرید. بلکه خطر رها شدن را ببینید. این نگاه، انسان را بیدارتر می‌کند و به خواب نمی‌برد.

نکتهٔ دیگر آنکه انسان وقتی نسبت به غفلت و گناه بیدار می‌شود، نسبت به طاعت‌هایش نیز بدگمان‌تر می‌شود. این برای ما بسیار دشوار است. ما به کارهایی که می‌کنیم بسیار امید می‌بندیم و برایمان ارزش فراوان پیدا می‌کند. گمان می‌کنیم کارهایی کرده‌ایم؛ شب‌بیداری‌ها داشته‌ایم، روزه‌های مستحبی گرفته‌ایم. اما مؤمنِ بیدارشده می‌گوید: خدایا، عظمت تو و رابطه با تو چنان است که اگر تو نفرموده بودی و اجازه نداده بودی، من دست به هیچ‌یک از این طاعت‌ها نمی‌زدم، زیرا در برابر عظمت تو همهٔ اینها را جسارت می‌دیدم. چه تعبیر زیبایی است در مثنوی:

رو مکن زشتی که نیکی‌های ما زشت آید پیش آن زیبای ما

یعنی به دنبال آن نباش که بگویی معصیت چنین و چنان. آدمی که بیدار می‌شود، به سراغ طاعتش می‌رود و می‌گوید: این نیکی‌های ما را زشت مکن.

تعظیم حق و ذلّت عبودیت

سومین اثر از آثار یقظه و بیداری دل، تعظیم حق است. میان این آثار سه‌گانه، نوعی ترتّب و پیوستگی لطیف برقرار است؛ بدین‌سان که دو اثر نخست ــ یعنی توجه به نعمت‌های بی‌کران الهی و سپس احساس عظمت گناه و بیزاری جان از آن ــ در یک رتبه و مقام جای می‌گیرند، اما تعظیم حق در رتبه‌ای فراتر و پس از آن دو پدید می‌آید. انسان هنگامی که دیدهٔ دل بگشاید و به نعمت‌های حق نظر کند و آن‌گاه نفرتش از گناه فزونی یابد، تازه احساس محضریت حق برایش شکوفا می‌شود و عظمت حق را با این نگاه تازه درمی‌یابد. ما آدمیان ناگزیریم از محسوس آغاز کنیم تا به معقول راه یابیم؛ چرا که «جسمانیت الحدوث» و «روحانیت البقاء»ایم. از این رو در حرکت به سوی بیداری نیز از پیرامون خود ــ که همان نعمت‌ها و گناهانی است که ممکن است بدان مبتلا شویم ــ شروع می‌کنیم، اما رفته‌رفته همین آغازِ فروتنانه، ما را به پیش می‌راند و بالا می‌برد. تعظیم حق در وجود انسان به مرتبه‌ای عظیم‌تر و عمیق‌تر بدل می‌شود و جان را سرشار از شکوه و هیبت می‌کند.

در این مرحله، انسان در هر گام احساس می‌کند که خداوند در وجودش عظمتی بیش از پیش یافته است. هرگاه عظمت الهی در وجود جای گیرد و خانهٔ دل را از آن خود سازد، حالت ذلّت عبودیت نیز در انسان فزونی می‌گیرد. عزّت ربوبیت و ذلّت عبودیت ملازم یکدیگرند و این دو حقیقت از هم جدایی‌ناپذیرند. امام خمینی در کتاب گران‌سنگ *آداب الصلاة* این نکته را بسیار عالی و دلنشین بیان کرده‌اند و شایسته است دوستان بدان رجوع کنند و از آن گنجینهٔ معرفت بهره‌مند شوند. حاصل سخن آنکه اگر می‌خواهید دریابید که عزّت خداوند در وجودتان تجلّی کرده و بیدار شده است یا نه، بنگرید که عبودیتتان با گذشته تفاوت یافته است یا خیر. هرچه ذلّت عبودیت ــ یعنی شکستگی و فروتنی در برابر خدا ــ بیشتر باشد، عزّت ربوبیت آشکارتر می‌شود. این دو از یکدیگر جدا نمی‌شوند. اگر ذلّت عبودیت را در خود دیدید، معلوم می‌شود عظمت ربوبیت را یافته‌اید، و اگر در عبودیت بی‌باکی و گستاخی دیدید، معلوم می‌شود خدا را عظیم نمی‌دانید و دیدهٔ دلتان هنوز از تماشای جلال او محروم مانده است.

یکی از بندگان خدا نقل می‌کرد که در حالتی برایم پیش آمد که خود را در جایی شبیه مسجدی یافتم. ستون‌های آن مسجد چنان بلند و عظیم بود که وقتی در کنارشان ایستادم، هر لحظه بیشتر به ذلّت و حقارت خود پی بردم. سپس ناگهان احساس کردم که این ستون‌ها مظهری نازل از عظمت حق‌اند و این تجلّی‌ای برای من بوده است. انسان چون جسمانی است و در عالم ماده زاده شده، اگر بخواهد عظمت حق را دریابد، ناچار باید چیزی مانند ستونی بلند و عظیم ببیند که خود در برابر آن حقیر و کوچک ایستاده است. از همین جا آغاز می‌شود و همین نیز نیکوست؛ همین که در برابر حق بایستیم و احساس کنیم «من اینجایم و او روبه‌روی من است». اگر مراقبه کنیم و حضور داشته باشیم، این ادراک حاصل می‌شود. اما نباید در این مرحله متوقف ماند؛ باید این عظمت در سرتاسر وجود انسان لانه کند و جای گیرد و همهٔ زوایای جان را روشن سازد.

هرچه این عظمت بیشتر جلوه کند و بیدارتر شود، پرده‌های غفلت کنار می‌رود و انسان در محضریت بیشتر قرار می‌گیرد. در مقابل، غفلت از عظمت حق آثاری ده‌گانه دارد که به‌عنوان فهرست بدان اشاره می‌شود، هرچند جای بحث بسیار دارد و هر یک از این موارد خود دریایی از معناست: نخست، کوچک دیدن جرم و جنایت و ناچیز شمردن گناه در مراتب گوناگون آن؛ دوم، طاعت و عبادات ناقص خود را طاعت دیدن و عبادت پنداشتن؛ سوم، به عمل خود تکیه کردن و بدان امیدوار بودن؛ چهارم، ادب عبودیت را ندانستن و مراعات نکردن؛ پنجم، خوف و خشیت نداشتن از مقام ربوبی؛ ششم، نگران و مضطرب نبودن از روز لقاء ــ زیرا کسی که عظمت حق را نبیند، از روز لقاء هراسان نیست و دلش از آن وعدهٔ عظیم نمی‌لرزد؛ هفتم، شرم نداشتن از مقام ظهور سرائر و بواطن و شهادت شهود؛ هشتم، غافل بودن و فراموش کردن یاد حق؛ نهم، ترس نداشتن ــ نه از غیر خدا، بلکه از خود خدا. وقتی آدمی از خدا نترسد، این نشانه‌ای بسیار خطرناک است که عظمت حق در وجودش جای ندارد؛ و دهم، محظور نبودن و خود را در امن دیدن از مکر الهی.

ذیل این آیهٔ شریف:

«يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ» (انفطار/۶)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای انسان، چه چیز تو را به پروردگار کریمت مغرور ساخت و از یاد او غافل کرد؟

از پیغمبر اکرم (ص) روایت شده که فرمودند: چه چیز باعث شد مغرور شوی و از خدا غفلت کنی؟ این پرسش، تازیانه‌ای است بر جان خفتهٔ آدمی تا از خواب غفلت برخیزد و درنگریست که چگونه کرامت پروردگار، او را به غرور کشانده است.

غرور به طاعت و ادب حضور

آنچه در این مقام شایان توجه است، خطری است که از ناحیهٔ طاعت و عبادت، انسان را تهدید می‌کند. مولانا در این باره سخنی دارد با این مضمون که نیکی‌های ما و طاعت ما در برابر آن زیبایی مطلق، زشت می‌نماید. آنگاه که خدمت خود را سزا پنداشتی، همان دم لوای جرم برافراشته‌ای. همین که فکر کردی کاری کرده‌ای و طاعتی به جای آورده‌ای، این پندار خود بالاترین جرم می‌شود. چون تو را ذکر و دعا دستور شد، از همان دعا کردنت دلت مغرور گشت. هم‌سخن دیدی تو خود را با خدا. ای بسا کس که از این گمان از راه افتاد و جدا شد.

مضمون کلام مولانا همین است: گرچه با تو شه نشیند بر زمین، خویشتن بشناس و نیکوتر نشین. خداوند خود فرموده است: «أنا جلیس من جالسنی»؛ من همنشین کسی هستم که با من همنشینی کند. اگر خدا به تو اجازه داده که با او راز و نیاز کنی و هم‌سخن شوی، قدر این مقام را بدان و حواست را جمع کن که با چه کسی نشسته‌ای. اگر خدا به ما اجازهٔ ارتباط نمی‌داد، ما چگونه جرأت می‌کردیم که با او سخن بگوییم؟ خدا گفته است: بیا، با همان حال لنگ و لوخ و خفته‌شکل و بی‌ادب، به سوی او بگریز و او را بطلب. با همین بدبختی و بیچارگی و با همهٔ فلاکت، اما بدانیم که مفلوکیم و بیچاره. اگر این فلاکت خود را باور کنیم و بدانیم که هیچ نداریم، آنگاه که خدا فرمود بیا، می‌رویم و نماز می‌خوانیم. گفته نماز بخوان، ما هم نماز می‌خوانیم. اما پرسش اینجاست: با چه کسی نشست و برخاست داریم؟ آیا او را مانند خود دیده‌ایم که این نشست و برخاست برایمان عادی شده است؟ گرچه با تو شه نشیند بر زمین، اما تو رتبهٔ خود را بشناس. خدا به تو گفته است «أنا جلیس من جالسنی»، اما تو خویشتن بشناس و نیکوتر نشین. مراقبه کن، دست‌کم در این رابطه بدان با چه کسی نشسته‌ای. این همان بیداری است. «خویشتن بشناس» یعنی بیدار شو، و «نیکوتر نشین» یعنی ادب حضور را نگه دار.

اگر عبادات و طاعات خود را با این نگاه ببینیم، بیداری‌ای در انسان پدید می‌آید که دیگر به طاعت خود مغرور نمی‌شود. این نگاه، انانیت نمی‌آورد و عجب و غرور در دل نمی‌کارد. این بحث هرچند نکات فراوانی دارد که مجال بسط آن نیست و دوستان خود باید به مطالعهٔ آن بپردازند، اما اصل مطلب روشن است.

شناخت عظمت حق و پیامدهای آن در نفس

اینکه قرآن کریم می‌فرماید: «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ»، پرسشی است دربارهٔ آنچه پردهٔ غفلت بر چشم انسان می‌افکند. پاسخ در خود آیه نهفته است: «ما غَرَّكَ»؛ چه چیز تو را فریفت؟ و در ادامه، جهل انسان عامل این غرور و غفلت معرفی می‌شود. جهل در اینجا صرفاً به معنای نادانیِ اصطلاحی نیست، بلکه به معنای فقدان بیداری است. علم در این منطق، همان بیداری است؛ بیداری‌ای که از علم حصولی آغاز می‌شود و مراتب گوناگون دارد، تا آنجا که به حقیقت علم می‌رسد. جهل انسان سبب غفلت او از خداوند می‌شود، و این همان نکته‌ای است که روایت نبوی نیز بر آن تأکید دارد.

اگر عظمت حق در وجود انسان جای گیرد، چنان‌که امیر مؤمنان علی علیه‌السلام فرموده‌اند: «عَظُمَ الْخَالِقُ فِي أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَ ذَلِكَ فِي أَعْيُنِهِمْ»، توجه انسان به غیر حق کاهش می‌یابد و تأثیر اغیار در افعال او لحظه‌به‌لحظه کمتر می‌شود. در این مرحله، انسان از «مسلک پسند عامه» که پیش‌تر بدان اشاره شد عبور می‌کند. توجه او به اغیار — و از جملهٔ مهم‌ترین اغیار، نفس خود او — کمرنگ می‌شود. نباید پنداشت که اغیار تنها گناهان بیرونی‌اند؛ نفس و تمایلات نفسانی نیز از جملهٔ اغیارند. در این مرتبه، میل نفسانی برای سالک اهمیت خود را از دست می‌دهد و او به جای پیروی از نفس، به مخالفت با آن روی می‌آورد و این مخالفت را شیرین‌تر از هر طاعت ظاهری می‌یابد.

و السلام و رحمة الله و برکاته.

بخش ۶/۸: عظمت حق و آثار آن در جان انسان

تعبیر امیر مؤمنان علی علیه‌السلام در وصف متقین چه دقیق و چه لطیف است: «عَظُمَ الْخَالِقُ فِي أَنْفُسِهِمْ». عظمت خداوند در جان ایشان جای می‌گیرد، نه صرفاً در چشم سر یا در گوشه‌ای از ذهن. جان، آن مرکز اصیل وجود آدمی است که ادراکات در آن به حقیقت می‌پیوندند و تحولی بنیادین می‌آفرینند. اما اثر این عظمت که در قلب و جان رسوخ کرده است، در روابط، افعال و نگاه انسان به عالم آشکار می‌شود: «فَصَغُرَ مَا دُونَ ذَلِكَ فِي أَعْيُنِهِمْ». در چشم ایشان، هرچه جز اوست کوچک می‌شود. این بدان معنا نیست که دیگران را از جهت وجودی بی‌ارزش می‌بینند؛ خلق خدا همچنان نعمت‌های اویند و با او مرتبط. انسان در این مقام با خود می‌گوید: چگونه احساس عزت نکنم در حالی که به تو منسوبم؟ بقیهٔ خلق را نیز نعمت خدا می‌بیند و با خدا مرتبط می‌بیند، عظیم می‌بیند، اما اینان دیگر در فعل او اثری به عنوان اغیار ندارند؛ فعل او برای جلب پسند آنان تغییر نمی‌کند.

این همان معنایی است که در روایتی دیگر با مضمون «عَظُمَ الْخَالِقُ عِنْدَكَ يَصْغُرُ مَا سِوَاهُ فِي عَيْنِكَ» آمده است. در این تعبیر، عظمت حق مستقیماً سبب تصغیر مخلوق می‌شود، و این علیتی عظیم‌تر از تلازم صرف است. در روایت نخست، «فَصَغُرَ» تفریعی است که تلازم را می‌رساند، اعم از علیت؛ اما در روایت دوم، «يَصْغُرُ» دلالت بر علیت دارد؛ یعنی عظمت حق، مخلوق را در چشم انسان کوچک می‌کند، و این علیت از آن تلازم بسی عظیم‌تر است. گویی میان این دو تعبیر، نسبت ظاهر و باطن برقرار است: یکی حالِ مقامِ تلازم را بازمی‌گوید و دیگری سرّ علیت را آشکار می‌سازد.

سوگند شیطان به عزت حق و راز آن

نکتهٔ دیگری که شایستهٔ تأمل عمیق است، سوگند شیطان در قرآن کریم است:

«قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (ص/۸۲-۸۳)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): [شیطان] گفت: پس به عزت تو سوگند که همگی آنان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان خالص‌شدهٔ تو از میان ایشان.

چرا شیطان به عزت خداوند سوگند خورد؟ و چرا تنها «مخلَصین» از این اغواء استثنا شدند؟ این پرسش، تفطنی لطیف را می‌طلبد. وجه اغواء به عزت حق بازمی‌گردد؛ یعنی اغواء زمانی رخ می‌دهد که انسان از عزت خداوند غافل شود. عزت حق سبب بیداری است و اغواء چیزی جز دور شدن از بیداری نیست. شیطان گویی می‌گوید: قسم به عزت تو که خود سبب بیداری است، من تمامی انسان‌ها را از این بیداری دور می‌کنم. بنابراین، هرچه انسان به عظمت و عزت حق توجه بیشتری کند، از اغوای شیطان دورتر می‌شود و به دایرهٔ مخلَصین نزدیک‌تر می‌گردد. مخلَصین کسانی‌اند که برای خود اعتباری قائم نمی‌بینند؛ صفات جلالی حق چنان در وجودشان رسوخ کرده که از خود چیزی ندارند و شیطان را در آن حریم پاک راهی نیست.

عظمت و عزت حق، تجلی صفات جلالی خداوندند. تفکر در صفاتی چون عزت، عظمت، کبریا و جلال، انسان را مرعوب خود می‌سازد و حالت خوف در او پدید می‌آورد. نجات‌بخشیِ خوف، به‌ویژه برای کسانی که در مرحلهٔ خاصی از حیات به سر می‌برند، بسیار قابل توجه است.

صفات جلالی و جمالی در سلوک جوانان و پیران

مرحوم آیت‌الله خوشبخت رحمت الله علیه نکتۀ لطیفی را یادآور می‌شدند: جوان در حال ورود به طبیعت است، اما پیر در حال خروج از آن. اقتضائات سلوکی این دو یکسان نیست. جوان هنوز تمام طبیعت در وجودش لانه نکرده است؛ درخت تعلقات طبیعی در جان ما ریشه دوانده، اما در او نه. ما در حال خروج از طبیعتیم، ذره‌ذره می‌میریم؛ «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ». او هنوز در حال رشد است، ما در حال مردن. از این رو، برای جوان و نوجوان، گاهی صفات جمالی نجات‌بخش‌تر است، و برای آن که جوانی را پشت سر نهاده، صفات جلالی سازنده‌تر. جوان را باید با رجا و امید به رحمت واسعهٔ حق به سوی طاعت کشاند، و پیر را با خوف و خشیت از جلال و کبریای او به توبه و بازگشت خواند. البته هیچ‌یک نباید از دیگری محروم بمانند؛ خوف باید به اندازه‌ای تجویز شود که به یأس نینجامد، و رجا نیز چنان باشد که غرور نیافریند. این هر دو بال پروازند و با یکی نمی‌توان به مقصد رسید.

اثر چهارم: شناخت نفس امّاره

چهارمین اثر بیداری و توجه به عظمت حق آن است که انسان نفس امّاره را بهتر می‌شناسد. تازه درمی‌یابد که در درونش حقیقتی لانه دارد که چه اندازه جسور، بی‌باک و قدرتمند است. حتی اگر شیطان بیرونی نباشد، این نفس امّاره خود دست در کار است؛ و اگر این نفس رام شود، شیطان بیرونی هیچ کاری از پیش نخواهد برد.

و در پایان، این ابیات را زمزمه می‌کنیم که:

کام تو موقوف زاری دل است

بی‌تضرع کام‌یابی مشکل است

گر همی خواهی که مشکل حل شود

خار محرومی به گل مبدل شود

گر همی خواهی که آن خلعت رسد

پس بگریان طفل دیده بر جسد

انسان باید بر وقایعی که بر بدنش می‌گذرد و حاکمیت بدن بر جان، بگرید؛ چنان‌که مرحوم آیت‌الله بهجت فرموده بودند: «چارهٔ کار به جز دیدهٔ بارانی نیست.» کسی نزد ایشان رفت و پرسید: چه کنم؟ و پاسخ شنید: چارهٔ کار به جز دیدهٔ بارانی نیست. آری، اشک توبه و انابه است که زمین خشکیدهٔ جان را سیراب می‌کند و بذر بیداری را در آن می‌رویاند.

و السلام و رحمة الله و برکاته.

نفس امّاره؛ از سرکشی تا تسخیر

اثر نفس امّاره چنان است که اگر شیطان بیرونی تمام قوای خود را بسیج کند، اما نفس امّاره در درون انسان رام شده باشد و رابطه‌اش با آن شیطان گسسته باشد، هیچ کاری از او ساخته نیست. و اگر این نفس در درون بیدار و سرکش باشد، حتی اگر شیطانی در بیرون هم در کار نباشد، همان بس که خداوند فرموده است:

«وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي ۚ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي» (یوسف/۵۳)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و من نفس خود را تبرئه نمی‌کنم؛ چرا که نفس، بسیار امرکننده به بدی است، مگر آنچه را که پروردگارم رحم کند.

از این رو پیامبر اکرم صلوات الله علیه و آله فرمودند: «شیطانی أسلم بیدی». این شیطانی که به دست من مسلمان شد، همین نفس امّاره است؛ شیطانی که در درون انسان لانه کرده است. در اولیای الهی، نفس امّاره تحت تربیت قرار می‌گیرد و به یکی از قوای وجودی ایشان بدل می‌شود؛ به گونه‌ای که در جانب غضب، با آن مجاهده می‌کنند: «جاهد الکفار و المنافقین». این نفس تربیت می‌شود، رام می‌شود، همچون سگی تعلیم‌یافته می‌گردد؛ «کلب معلّم». این نفس امّاره می‌شود کلب معلّم که برای انسان منافع دارد و در خدمت اهداف عالی اوست.

در جانب شهوت نیز انسان می‌شود «سابق الی الخیرات»، «سارع الی الخیرات»، «سابق الی مغفرة من ربکم». در جانب غضب، همین نفس امّاره که راه ضربه زدن از آنجاست، به کار گرفته می‌شود در مسیر «جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم». پس نفس امّاره مخلوق الهی است، اما ذاتاً امّاره بالسوء است. کشش اولیه‌اش چنین است، اما به سرعت می‌تواند تحت تسخیر قوای بالاتر قرار گیرد؛ درست مانند سلیمان نبی که شیاطینِ جن و انس را تحت سلطهٔ خود درآورد و آنان برای او به کار مشغول بودند. انسان نیز می‌تواند نفس امّاره‌ای را که امّاره بالسوء است، تحت تسخیر عاقلهٔ خود و قوهٔ نورانی خویش درآورد و آن را عمله و اکرَهٔ خود سازد؛ در غل و زنجیر، تحت مراقبت دائمی، کاری را انجام دهد که او اراده کرده و برای خیر اوست. این نکته‌ای دیگر در باب نفس امّاره است که شایستهٔ تأمل فراوان است.

مخالفت با نفس، بی‌گمان یکی از مهم‌ترین راه‌های نجات و رهایی از بندهای درونی است. این مخالفت، دامنه‌ای گسترده دارد و نخستین گام آن، حتی در عرصهٔ مباحات برداشته می‌شود. ترک معصیت، تکلیفی است جداگانه و مسلّم که جای خود دارد، اما درس اصلی در همان آغاز راه، در میدان مباحات نهفته است. درس گرفتن در این میدان، به معنای بیرون آوردن خویشتن از آن حالت رهایی و یله‌بودن است. مباح، مباح است؛ این را باید به‌روشنی دانست. نمی‌توان مباح را حرام کرد، چنان‌که نمی‌توان آن را واجب شمرد. چنین کاری تشریع و بدعت است و هرگز راهی بدان نیست. مباح، در ذات خود، همان مباح باقی می‌ماند. اما هرگز به ما نگفته‌اند که اگر چیزی مباح است، حتماً باید آن را انجام دهی. مباح، تنها مجاز بودن یک فعل را می‌رساند، نه ضرورت انجامش را. نمی‌شود مباح را حرام کرد، اما می‌شود از آن عبور کرد؛ می‌شود با دلی آکنده از شرم و بندگی گفت: خدایا، تو مرا در این وادی آزاد گذاشته‌ای، اما من کیستم که در برابر این آزادی، بی‌محابا دست دراز کنم؟ پس سعی می‌کنم در زندگی‌ام، تا آنجا که در توان دارم، امر مباحی محقق نشود، مگر به قدر ضرورت. این‌گونه، ذره‌ذره میل نفس تخطئه می‌شود و مهار می‌گردد. این نفس، مرکبی چموش و سرکش است. اگر بخواهی یکباره و با خشونت با آن برخورد کنی، تو را زمین خواهد زد و کار را تباه خواهد کرد. باید ذره‌ذره و با حوصله پیش رفت. اگر میلی در دلت سر برآورد، با خود بگو: خدایا، اکنون نمی‌خورم؛ می‌خواهم نفسم را اندکی سرکوب کنم. یک ساعت دیگر می‌خورم. چنان‌که خداوند در این ماه مبارک به ما فرمان داده است: نخورید، گرسنه بمانید، تشنه بمانید، نیاشامید. میل نفستان را کنترل کنید. کنترل کردن میل نفس و به تأخیر انداختن آن، اراده را قوّت می‌بخشد و بر نفس امّاره سلطه‌ای روزافزون می‌آورد. ترش و شیرین را، هرزه‌خوری را، آجیل‌خوری را، انسان به اختیار خود ترک می‌کند. نگاه راحت و بی‌قید را که هر نگاهِ نه‌حرامی را رها باشد و در خیابان در و دیوار را بی‌حساب بنگرد، رها می‌کند. از مباحات می‌کاهد. یعنی می‌کوشد در مباحات نیز تا حدی با نفس خود مخالفت ورزد. اگر این مخالفت صورت گیرد، انسان اندک‌اندک افعالش ارادی می‌شود و چون افعالش ارادی شد، بر نفسش غلبه می‌کند و زمام اختیار را از چنگ آن بیرون می‌آورد.

اینجاست که تعبیر بلند «قلب سلیم» معنای حقیقی خود را آشکار می‌سازد. در روایت آمده است: «سُئل عن قول الله عز و جل: "إلا من أتی الله بقلب سلیم" قال: السلیم الذی یلقی ربه و لیس فیه أحد سواه». قلب سلیم، قلبی است که پروردگارش را ملاقات می‌کند، در حالی که هیچ‌کس جز او در آن نیست. یعنی هر جا که ورود کرده، هر قدم که برداشته، هر رابطه‌ای که برقرار ساخته، همه و همه به امر الهی بوده است. با همسرش، با فرزندش، با پدر و مادرش، با دوستانش. تمام روابطش به امر خدا گره می‌خورد. می‌گوید: خدایا، تو فرمودی بدن را باید سالم نگه داریم، ما هم دنبال این هستیم که به امر تو همه چیز را ببینیم. آن‌گاه همهٔ توسّلیاتش، همهٔ افعال روزمره‌اش، رنگ عبادت می‌گیرد. همه با اختیار خودش به امر الهی می‌رسد و این برای او کمال می‌شود. همه‌اش می‌شود اطاعت.

محی‌الدین در این باب تعبیر زیبایی دارد. می‌فرماید: کسی که در حکومت عادلهٔ الهی قرار می‌گیرد، سرعت سیرش به کمال و رسیدن به فنا شدیدتر می‌شود. چرا که تمام افعال مباحش هم در آن فضا تحت حکم قرار می‌گیرد. چون در حکومت است، رفتارش حاکمیتی می‌شود. برای نمونه، عبور از چراغ قرمز در زمان طاغوت جریمه داشت، اما اگر سبب زیان به دیگری می‌شد، حرام می‌شد به لحاظ آن حکم ضرر. اما در حکومت اسلامی، عبور از چراغ قرمز حتی اگر سبب ضرر به دیگران هم نشود، حرام است. فعل انسان مورد حکم قرار می‌گیرد. خلاف مقررات جمهوری اسلامی کردن، مورد حکم قرار می‌گیرد و حرمت پیدا می‌کند، نه فقط جریمه. در زمان غیر حاکمیت عادل، اگر خلاف کنی جریمه دارد. اما در حکومت اسلامی فقط جریمه نیست، بلکه حرام است. لذا بعضی از بزرگان می‌گفتند: اگر سرعتت بیش از حد رفت، خودت جریمه را بعداً برو پرداخت کن، حتی اگر پلیس ندیده باشد. اگر تخلف کردی، حکم آمده است. مرحوم آیت‌الله احمدی میانجی رحمة الله علیه این‌گونه می‌فرمود. می‌گفت: حکم این است که در جمهوری اسلامی، در حکومت اسلامی، اگر کسی تخلف کرد و کسی هم ندید، غیر از حرامی که مرتکب شده، جریمه‌اش را هم خودش باید برود پرداخت کند، بدون این‌که قبض جریمه‌ای برایش صادر شده باشد. تا این حد رفتار انسان مورد حکم قرار می‌گیرد.

قلب سلیم آن قلبی است که «یلقی ربه و لیس فیها...» همهٔ لحظات وجودش مربوط به اوست. احدی سوا در او نقش ندارد. یعنی مباح هم در او نقش ندارد. در روایت دیگری آمده است: «کل قلب فیه شرک أو شک فهو سابط». شرک یعنی اغیار. اغیار در آن راه داشته باشند. در روایتی دیگر، قلب سلیم را چنین معنا کرده‌اند: «سلم من حب الدنیا»؛ از محبت دنیا سالم باشد.

این نفس امّاره است که دوزخ است، و دوزخ اژدهایی است که کوه به دریاها نگردد از آن کم و کاست. هفت دریا را درآشامد و هنوز سوزش آن کم نگردد.

نفس امّاره؛ جهنّمِ درون

نفس امّاره را هیچ چیز سیر نمی‌کند. هیچ جایی نیست که این نفس بگوید «بس است». همان خصوصیتی که برای جهنّم در قرآن کریم آمده، برای نفس انسان نیز آمده است: هیچ چیز سیرش نمی‌کند. جهنّم اژدهایی است که عالمی را لقمه می‌کند و در می‌کشد، و معده‌اش بی‌آنکه فریاد «آیا بیش از این هست؟» سر دهد، همچنان طلب می‌کند. نفس انسان نیز چنین است. اگر رهایش کنی، هیچ چیز سیرش نمی‌کند. اگر می‌بینیم که نفسِ ما آن شدّت را ندارد، از ضعف ارادهٔ ماست؛ وگرنه اگر اراده قوی شود، این نفس سیر نخواهد شد. این بیچاره اراده‌اش ضعیف است، نه آن‌که سیر و آرام شده باشد. او گمان می‌کند سیر شده، حال آن‌که نفس همچنان در طلب است.

امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه‌ای این معنا را به زیبایی تقریر می‌فرمایند. دوستان رجوع کنند و ببینند. نکات بسیاری در بحث نفس هست. از همین‌روست که در روایت آمده: «أعدی عدوّک نفسک الّتی بین جنبیک»؛ دشمن‌ترین دشمن تو، نفس توست که در میان دو پهلویت جای دارد. این روایت عظیمی است.

تصدیق وعید الهی و توجّه به معاد

از دیگر آثار یقظه، تصدیق وعید الهی است. نگاه انسان به آخرت و باور به معاد شدیدتر می‌شود. این‌ها هم نتیجهٔ بیداری‌اند و هم می‌توانند علّت بیداری باشند. انسان وقتی در این معانی می‌اندیشد، بیدار می‌شود. یکی از نتایج بیداری این است که توجّه انسان به معاد بیشتر می‌شود، توجّه به مرگ قوی‌تر می‌گردد، باور به مرگ و معاد شدیدتر می‌شود و یاد مرگ و یاد معاد در وجودش نیرو می‌گیرد.

از جمله اسباب بیدار شدن، رفتن به مجالس ختم کسانی است که از دنیا رفته‌اند؛ شرکت در تشییع جنازه و رفتن به قبرستان. انسان باید برای خود عادتی قرار دهد و وقتی بگذارد. کسی می‌گفت: به قبرستان رفتم و با خود می‌گفتم این‌ها اکنون کجا هستند؟ همین‌طور که قدم می‌زدم، تنها با خود فکر می‌کردم: این‌ها کجا هستند؟ بارها به خود گفتم: این‌ها کجا هستند؟ می‌خواستم توجّه پیدا کنم. گفت: یک‌باره دیدم گویی همه سر از قبر برداشتند و به من می‌گویند: تو کجایی؟ تو کجایی؟ تو کجایی؟

ما می‌پنداریم جای آن‌ها معلوم نیست، حال آن‌که آن‌ها در حقایق‌اند و ما در سراب و وهم زندگی می‌کنیم. ما گمان می‌کنیم پایمان بر زمین است، در شهر قم، در کشور ایران، در این نمازخانه، بر کرّهٔ زمین. این‌ها همه اعتبار پشت اعتبار است، وهم پشت وهم، نسبت به آن حقیقتی که آن‌ها در آن قرار گرفته‌اند. ما می‌پرسیم آن‌ها کجایند، و آن‌ها می‌گویند شما کجایید؟

یاد مرگ و توجّه به مرگ، انسان را نسبت به اعتباریات متنبّه می‌کند. حواس جمع کن. گمان مبر که تو فرزند فلانی، با شمارهٔ شناسنامهٔ فلان، شمارهٔ ملّی فلان، شمارهٔ حساب بانکی فلان. این‌ها اعتباریات است. «ناگهان بانگی برآمد خواجه رفت.» نه شهر قم بودنش، نه پدرش فلان بودنش، نه شمارهٔ ملّی رندش، نه شمارهٔ کارت پُرش، هیچ‌یک به کارش نمی‌آید. همه اعتبار است. با وجود این نبوده که «ناگهان بانگی برآمد خواجه رفت.» این «رفت» را باید بسیار بلند کشید. رفت، یعنی به جایی دور رفت. به جایی که مانند آن است که پیغمبر پس از هفتاد سال آن صدا را شنید و فرمود: این کسی بود که هفتاد سال در نفاق پیش می‌رفت و امروز به قعر جهنّم رسید و مُرد. هفتاد سال فرو می‌رفت و کسی نمی‌دانست.

این نیز بحث وعید است: استعداد موت را داشتن و توجّه به یاد مرگ. «این چه آوردید دست‌آویز را / ارغوان روز رستاخیز را / چه آوردید؟ یا امید بازگشتن‌تان نبود / وعدهٔ امروز باطلتان نمود.» چیزی در دست نداریم.

اقتنام وقت و بخل ورزیدن به عمر

و از دیگر نشانه‌های یقظه و بیداری، آن است که انسان نسبت به وقت خود بخیل می‌شود. عمر را چون گوهری گران‌بها می‌نگرد که لحظه‌ای از آن را نباید به هدر داد. این همان «اقتنام وقت» است که اهل سلوک بر آن تأکید دارند. وقتی دیدهٔ دل گشوده شد و انسان دریافت که سرمایه‌اش همین نفس‌های محدود است، دیگر مجال بطالت و فراغت بی‌حاصل را به خود نمی‌دهد. هر آن را غنیمتی می‌شمارد و می‌کوشد تا آن را به چیزی بیاراید که در مسیر کمال و قرب الهی باشد. این بخل ورزیدن به عمر، نه از جنس خسّت، که از سر دانایی و بیداری است. انسانی که به خواب غفلت فرو رفته، ساعات و ایام را به سادگی از کف می‌دهد، اما آن‌که بیدار شده، پیوسته در اندیشهٔ آن است که مبادا لحظه‌ای بی‌حاصل سپری شود. این مراقبهٔ دایمی بر زمان، خود ریاضتی بزرگ و عاملی نیرومند در رام کردن نفس سرکش است.

از دیگر ثمرات شگرف یقظه و بیداری دل، «اقتنام وقت» است؛ یعنی شکار لحظه‌ها و به چنگ آوردن فرصت‌ها. آن‌که از خواب گران غفلت برخاسته باشد، نگاهش به زمان، نگاهی دیگرگون می‌شود. یکی از نشانه‌های آشکار آن که هنوز در خمار غفلت به سر می‌برد، همین است که پیوسته می‌خواهد وقت بگذرد و سپری شود. با خود زمزمه می‌کند: امروز بگذرد تا شب فرا رسد، و شب بگذرد تا صبحدم بدمد. پیوسته در این پرسش مضطرب است که چرا زمان نمی‌گذرد؟ چرا این‌گونه گران و دیرپای می‌خرامد؟ اما آن که دیده‌اش به نور یقظه روشن گشته، درست در برابر این حال ایستاده است؛ او همواره در هراسی لطیف و عمیق به سر می‌برد که چرا وقت، چنین تیزپا و شتابان می‌گذرد و چرا مهلت به پایان آمد. این، خود نشانه‌ای است بس روشن. کسی که زمان برایش دیر می‌گذرد، در حقیقت خواهان آن است که وقت بگذرد تا او به راحتی و آسودگی خیالی دست یابد. یکی نگاه به ساعت می‌دوزد و از شتاب عقربه‌ها در شگفت است که چرا چنین تند می‌گذرند، و آن دیگری خیره می‌ماند که چرا زمان این‌گونه به کندی و سستی پیش می‌رود. آن که می‌گوید «چرا دیر می‌گذرد»، در نهانِ دل خویش، خواهان گذرِ وقت و پایان یافتن این لحظات است.

ما به راستی نمی‌دانیم وقت چیست و چه گوهر گران‌بهایی در کف داریم. اما آن‌گاه که انسان از خواب برخیزد و بیدار شود، درمی‌یابد که وقت، با ابدیت او پیوندی ناگسستنی دارد. اگر ابدیت را، آن وسعت بی‌کران و پایان‌ناپذیر را، بر هشتاد سال عمر – یا هر میزان که مقدر باشد – تقسیم کنی، و سپس آن را بر روزها و ساعت‌ها و ثانیه‌ها پخش نمایی، به هر ثانیه چه مقدار از آن ابدیت می‌رسد که باید برای تحقق آن رنج برد و کوشید؟ چه مقدار می‌شود؟ بی‌نهایت. بی‌نهایت اگر بر هر عددی تقسیم شود، باز هم حاصل، سوی نامتناهی را می‌پوید و هیچ چیز از آن نمی‌کاهد. پس انسان در هر لحظه باید بی‌نهایت را بیافریند و ابدیت خویش را رقم زند. حال اگر لحظه‌ای را از دست بدهی، چه مقدار از کف داده‌ای؟ وقت، این‌چنین است؛ گوهری است که هر ثانیه‌اش با جاودانگی تو گره خورده است.

از همین روست که از ارکان اساسی یقظه، توجه عمیق به وقت و اوقات، و بخل ورزیدن در از دست دادن آن است. در روایتی آمده است که امام صادق علیه السلام پس از آن همه رفت‌وبرگشت و گفت‌وگو، به مخاطب خود فرمودند: زود حاجتت را بگو؛ من نسبت به عمرم بخیلم و وقتم برایم بس گران‌مایه است. این‌گونه نیست که هر کس هر وقت بخواهد و به هر شیوه‌ای که خواهد، وقت مرا بگیرد. این سخن خود، درسی بزرگ بود: نسبت به وقت بخیل باش و آن را آسان و رایگان از کف مده. راحت مباش که وقت عزیز، چنین به هدر رود.

هین و هین، ای راه‌رو، بیگاه شد / آفتاب عمر سوی چاه شد این قدر تخمی که ماند، دستت بکار / تا در آخر بینی آن را برگ و بار هین مکن فردا، که فرداها گذشت / تا به کلّی نگذرد ایّام کشت

حواس جمع کن که لحظه‌ها، پیوسته در گذرند و هر دم، کاروان عمر گامی دیگر به پیش می‌رود.

بسیاری از اهل دوزخ، خود اهل تسبیح‌اند؛ اما وقت را مختل می‌شمارند و زمان برایشان در برابر آنچه می‌خواهد برایشان پدید آید، اسرارآمیز و بی‌اهمیت جلوه می‌کند. این اهل تسبیح، بسی بیش از تو دچار غفلت‌اند. تو که می‌گویی «فردا»، بدان که با هر روزی که می‌آید، درخت بدی در وجودت جوان‌تر و تناورتر می‌شود. بدی‌های ما پیوسته در حال رشد و نمو است. آن که می‌خواهد بدی را قلب کند و آن را به خیر بدل سازد، در حقیقت خارکَن است. اما خاربُن پیوسته در قوّت و بالیدن است و خارکَن در سستی و کاستن:

خاربن در قوّت و برخاستن / خارکن در سستی و در کاستن او جوان‌تر، خاربن هر روز و هر دم سبزتر / خارکن هر روز زار و خشک‌تر

او جوان‌تر می‌شود و تو پیرتر. زود باش و روزگار خود مبر. خاربن‌ها، همان خوی‌های بد تو هستند؛ خوی‌هایی که بارها در پایت خلیده‌اند و زخمت زده‌اند. این خوی‌های بد، خارند و در وجود تو بی‌وقفه رشد می‌کنند. تو نیز نفْسِ توست که می‌خواهد این خارها را بکَنَد. اما تو هی پیرتر و ناتوان‌تر می‌شوی، و او هی بالنده‌تر و نیرومندتر می‌گردد. اگر دیر بجنبی، چیزی از تو باقی نمی‌ماند.

از این رو، وقت برای بیداران ارزشی دیگر دارد. آن را به یوسفی تشبیه کرده‌اند که در چاه افتاده است. یوسفِ انسان در چاه تاریک جهان مادی گرفتار آمده، و از بالا ریسمانی برای مدتی محدود آویخته‌اند. اگر دیر بجنبی و دست به آن ریسمان نزنی، این ریسمان برداشته می‌شود و انسان در چاه می‌ماند و دیگر نجاتی برایش متصور نیست. اگر بپنداریم که همیشه این ریسمان هست و من همیشه هستم، این پندار، خود عین از دست دادن وقت و تباه کردن فرصت نجات است.

و السلام و رحمة الله و برکاته.

یادداشت پایانی: متن حاضر از پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) تهیه و برای مطالعهٔ کتابی ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند. گفتار حاضران، پرسش‌وپاسخ‌های پس از درس و صداهای جانبی حذف شده‌اند. تقسیم‌بندی‌های فنی Segments در متن نهایی آورده نشده است.