یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی در این متن، توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.

فضائل و رذائل به‌مثابهٔ پازلی یکپارچه

یکپارچگی فضائل در منظومهٔ اخلاق

آنچه پیش از این درباب صراط و جایگاه انسان در آن گفته شد، این نکتهٔ بنیادین را در پی می‌آورد که صراط، خود توجهی تازه می‌طلبد؛ توجهی که بدون آن، فضائل اخلاقی به فعلیت نمی‌رسند. شجاعت تا آنگاه که این توجه نباشد، در حدّ استعداد و قوّه باقی می‌ماند و به مرتبهٔ تحقق نمی‌رسد. سخاوت نیز چنین است. انسان می‌تواند زکات بپردازد، قصد قربت هم داشته باشد، اما در همان حال دلش تنگ باشد و از جدایی با مال رنج ببرد. این امر ممکن است و در بسیاری از آدمیان واقع می‌شود. اما سخاوت به معنای راستین آن، چیزی فراتر از این است. سخی آن کسی است که نه‌تنها در ادای حقوق واجب، با کمال میل و رضایت قدم برمی‌دارد، بلکه در حقوق مستحب نیز — آنجا که هیچ الزامی بر دوشش نیست — با گشاده‌دستی و شادمانی عطا می‌کند. البته این سخن به معنای یکسان شمردن فرائض و نوافل نیست؛ آن تفاوت‌ها در جای خود محفوظ است و هرگز از میان نمی‌رود.

آنچه اینجا باید بر آن تأمل کرد، این است که اوصاف و اخلاق، یک سلسلهٔ به‌هم‌پیوسته‌اند، نه مجموعه‌ای از عناصر پراکنده و گسسته. همان‌گونه که احکام شریعت — اوامر و نواهی — یک منظومهٔ مرتبط بودند که همه با هم انسان را به سوی یک غایت سوق می‌دادند، هرچند در ظاهر متفاوت و در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون جلوه می‌کردند، اوصاف اخلاقی نیز چنین‌اند. این نکته‌ای مهم است که نباید از نظر دور بماند.

نگاه توحیدی به منظومهٔ اخلاق

ریشهٔ این یکپارچگی، همان نگاه توحیدی است. در برابر نگاه توحیدی، نگاهی دیگر هم وجود دارد که به کثرات می‌نگرد و هر فضیلت را جداگانه و مستقل می‌بیند. اشکالات اخلاقی که پیش از این از آن‌ها سخن رفت، از همین نگاه کثرت‌گرا سرچشمه می‌گیرند. اما اگر نگاه توحیدی را بر این عرصه حاکم کنیم، یکی از آثار آن — و نه تنها اثر آن — این خواهد بود که همهٔ اوصاف و اخلاق و ملکات، با یکدیگر رابطه‌ای درونی دارند. هر یک از این صفات، قطعه‌ای از یک پازل بزرگ است. اگر کسی با چشمی باز بنگرد، درمی‌یابد که هر قطعه‌ای از این پازل که ناقص باشد، تصویر نهایی ناقص خواهد ماند.

این سخن را نباید با این توهم خلط کرد که شجاعت و سخاوت تناظر مستقیمی با یکدیگر دارند. چنین نیست. کسی می‌تواند شجاعی کامل باشد و در همان حال بخیلی تمام‌عیار. می‌تواند سخاوتمندی بی‌نظیر باشد و در همان حال از شجاعت بی‌بهره. چه بسیار کسانی که می‌گویند هر مقدار مال که برای جبهه لازم است، حاضرم بدهم؛ اما از رفتن به جبهه سخن نگویید. و چه بسیار کسانی که با خاطری آسوده به جبهه می‌روند و از جان می‌گذرند، اما همین‌که پای مال به میان می‌آید، حساب و کتاب‌شان دقیق می‌شود و می‌گویند این مال بچه‌هاست، مال زن و فرزند است، عاقبت چه می‌شود، حساب‌وکتابش زیاد است.

آیهٔ تجارت نجات‌بخش

همین حقیقت است که در قرآن کریم با تعبیر «اموال و انفس» آمده است. آنجا که می‌فرماید:

«هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَىٰ تِجَارَةٍ تُنجِيكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ ۝ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ» (الصف: ۱۰–۱۱)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): آیا شما را به تجارتی راهنمایی کنم که از عذابی دردناک نجاتتان دهد؟ به خدا و پیامبرش ایمان بیاورید و در راه خدا با اموال و جان‌هایتان جهاد کنید.

اگر جهاد با اموال و جهاد با انفس یکی بود، نیازی به جداگانه آوردن آن‌ها نبود. اما قرآن هر دو را ذکر می‌کند، چون هر یک میدانی جداگانه دارد و آزمونی مستقل. در نظام متعارف انسانی، جهاد با اموال آسان‌تر از جهاد با جان است؛ زیرا وقتی پای جان به میان می‌آید، مال در چشم آدمی کوچک می‌شود. دزدی که آمده و تهدید به کشتن می‌کند، صاحب‌خانه می‌گوید مالم را ببر، فقط جانم را بگذار. نمی‌گوید جانم را بگیر و مالم را بگذار. مال را می‌دهد تا جان بماند. این نشان می‌دهد که در نظام طبیعی، جان گران‌بهاتر از مال است. البته استثناهایی هم هست؛ کسانی که حاضرند جان بدهند اما مال ندهند. اما این استثنا است، نه قاعده.

هر فضیلت قطعه‌ای از پازل وجود

با این نگاه، در نظام رذائل و فضائل، همهٔ این صفات قطعاتی از یک پازل‌اند. اگر کسی این حقیقت را به‌درستی دید و به آن باور آورد، هر جا که نقیصه‌ای از فضائل در وجودش باشد یا رذیله‌ای در او تحقق یافته باشد، درمی‌یابد که وجودش ناقص است. می‌فهمد که اینجا چیزی کم است. مانند ماشینی که یک قطعه‌اش معیوب است؛ ماشین متوقف نیست، در حرکت است، اما آن نتیجهٔ نهایی که از آن انتظار می‌رود، به دست نمی‌آید. حرکت هست، اما حرکتی ناقص.

خدای تعالی چنین مقرر کرده که هر یک از این صفات که در وجود انسان محقق شود، حرکت به اندازهٔ همان صفت صورت می‌گیرد. اما آن حرکت جامع و توحیدی، آن حرکتی که همهٔ موانع را با هم برمی‌دارد و همهٔ فضائل را با هم در وجود آدمی شکوفا می‌کند، مستلزم آن است که این صفات همه با هم محقق شوند. از این رو، اگر انسانی در مسیر خود تنها یک صفت را پرورش داد و صفات دیگر را رها کرد، رشدش در نهایت رشدی جامع نخواهد بود.

رشد کاریکاتوری و تعبیر ابن‌سینا

ابن‌سینا در این باره تعبیری دارد که شایستهٔ تأمل است. او می‌گوید: «استسمن ذات ورم»؛ یعنی آنچه را که ورم است، چاق می‌پندارند. «سمین» — با سین — به معنای کسی است که فربه است، کسی که همهٔ اندامش به‌تناسب و به‌تعادل رشد کرده است. اما کسی که شکمش آمده جلو یا بدنش باد کرده، این چاقی نیست؛ این ورم است. رشد کاریکاتوری است. تصویری است که یک بخش از آن بزرگ شده و بقیه به جای خود مانده‌اند.

در نظام فضائل نیز ممکن است انسانی در یک جهت رشد کند. به همان اندازه حرکت می‌کند، متوقف نیست، جا نمانده است. اما این رشد، رشدی جامع نیست. در رذائل هم همین‌گونه است. پس خدا کند که انسان در فضائل به رشد متوازن و جامع دست یابد. و اگر رذیله‌ای در وجودش هست، دست‌کم آن رذیله گسسته باشد، همراه خود بقیه را نکشاند. چون هر خِذلانی — هر گام به سوی معصیت — سبب خِذلان‌های دیگر می‌شود. خِذلان به معنای آن است که انسان را به سمت خود می‌کشد و دیگر رذائل را نیز در پی می‌آورد. البته علت تامه نیست؛ ممکن است این رذیله باشد و آن دیگری نباشد. اما زمینه را فراهم می‌کند. توفیق هم در جهت فضیلت همین‌گونه است؛ هر رشدی، زمینهٔ رشدهای دیگر را فراهم می‌آورد.

وحدت عقیده، اخلاق و رفتار

با این نگاه، انسان در نظام اخروی‌اش — که همین لحظه در حال شکل گرفتن است — مجموعه‌ای است؛ اما نه مجموعه‌ای متکثر و پراکنده، بلکه یک مجموعهٔ واحد از عقاید، اخلاق و رفتار. این سه با هم یک حقیقت را می‌سازند. اگر در نظام اخلاقی و عقیدتی انسان، این حقیقت کوچک و ضعیف بود، اما در نظام رفتاری‌اش رشد چشمگیری داشت، ممکن است از جهت اعمال، آتشی در وجودش نباشد؛ یعنی از جهت ظاهر شریعت، چیزی کم نگذاشته باشد. اما این کافی نیست.

داستان محلِّل و حکم مرحوم شیخ عبدالکریم

در این باره تعبیری از مرحوم شیخ عبدالکریم نقل شده که بسیار گویاست. ایشان دربارهٔ کسی که نقش محلِّل را پذیرفته بود، فرموده بودند که این شخص از شمر بدتر است. ماجرا از این قرار بود که آن مرد، امر شرعی را رعایت کرده بود؛ عقد دائمی خوانده شده بود و از جهت ظاهر شریعت هیچ خللی در کار نبود. اما پس از آنکه قرار بود طلاق دهد تا آن زن بتواند به شوهر اول بازگردد، گفته بود چرا طلاق بدهم؟ و طلاق نداده بود. آن زن و شوهر اول هر دو از این ماجرا درگذشتند. مرحوم شیخ عبدالکریم فرموده بودند: درست است که این مرد از جهت شریعت هیچ کار خلافی نکرده است. اما روح شریعت چیست؟ روح شریعت همان نظام اخلاقی است که پشت احکام ایستاده. آن مرد از جهت اخلاق، از شمر بدتر است.

این داستان نشان می‌دهد که رعایت ظاهر احکام، بدون آنکه روح اخلاقی آن‌ها در وجود انسان جاری باشد، تصویری ناقص و بلکه گاه وارونه از انسانیت به نمایش می‌گذارد. عقاید، اخلاق و رفتار باید با هم و در هم تنیده باشند تا آن مجموعهٔ واحدی که انسان را به سوی کمال می‌برد، شکل بگیرد.

پیوند سه‌گانهٔ عقیده، اخلاق و عمل

گاهی چنین می‌شود که انسان در نظام اخلاقی، اهل رعایت باشد — یعنی ملکات فضیلت در وجودش ریشه دوانده باشد و صفات نیکو در او به حد عادت و طبیعت ثانوی رسیده باشد — اما در همان حال، در نظام اعتقادی، مشرک یا کافر باشد. این امر ممکن است و در جهان واقع نیز دیده می‌شود. بسیارند کسانی که صفات اخلاقی نیکو دارند، این صفات در وجودشان به ملکه تبدیل شده، اما ایمانی ندارند و دین را نپذیرفته‌اند. پس معلوم می‌شود که این سه — عمل، اخلاق و عقیده — هر یک می‌توانند بدون دیگری موجود باشند، اما کمال واقعی آنگاه است که هر سه با هم و در هم تنیده باشند و هر یک، نردبانی برای رسیدن به دیگری.

نسبت این سه با یکدیگر نسبتی طولی است، نه عرضی. اعمال باید انسان را به اخلاق برسانند، و اخلاق باید انسان را به عقیده — به آن اعتقاد زنده و حقیقی — برساند. هر کدام از این مراتب، نازلهٔ آن دیگری است که بالاتر از آن قرار دارد. البته کسی که کافر است اما حسن خلق دارد، در همان رتبهٔ خود به نوعی کمال رسیده است؛ اما این کمال، کمالِ آن رتبه است، نه کمالِ نازلهٔ عقیده. میان این دو تفاوتی بنیادین است که نباید از نظر دور بماند.

نظم حیوانی و نظم الهی

در همین زمینه، خاطره‌ای از مرحوم آیت‌الله بهادری‌نی — که خداوند رحمتش کناد — شنیدنی است. روزی کسی نزد ایشان آمده بود که از کشورهای اروپایی بازگشته بود. این شخص — که سیدی بود — با شور و هیجان از نظم و انضباط آن کشورها سخن می‌گفت و آن‌ها را به آسمان می‌برد. آیت‌الله بهادری‌نی در آغاز چیزی نگفت و ساکت نشست. اما هرچه این تعریف و تمجید ادامه یافت، رنگ چهرهٔ ایشان دگرگون شد. سرخی در صورتشان نشست و رگ‌های گردنشان به گونه‌ای متورم شد که دیده نشده بود. آنگاه با شدتی که از غیرت دینی سرچشمه می‌گرفت، گفتند: «سید، چرا نمی‌فهمی؟ بفهم که این نظم، نظم حیوانی است. بفهم که این نظم، نظم حیوانی است.»

این سخن، حرفی بسیار دقیق بود. ایشان نمی‌گفتند که این نظم بد است. نمی‌گفتند این نظم را به هم بزن یا آشوبش کن. سخن این نبود. سخن این بود که بدان این نظم از کجا سر برآورده و به کجا می‌رود. منبت این نظم کجاست و غایتش چیست؟ نظم حیوانی در برابر آشوب حیوانی، یک کمال است — این را نباید انکار کرد. اما اگر انسانی که اعتقاداتی دارد و غایتی والاتر پیش روی اوست، این نظم را مطلوب نهایی خود ببیند و به آن دل ببندد، حرکتش به همین سمت خواهد رفت و بیش از این نخواهد شد.

آن نظمی که در آن کشورها دیده می‌شود، بر پایهٔ بهره‌مندی بیشتر بنا شده است. همگان پذیرفته‌اند که اگر نظم باشد، همه بیشتر بهره‌مند می‌شوند. این غایت و این نگاه، نگاهی حیوانی است — نه به معنای تحقیر، بلکه به معنای آنکه از افق انسانِ الهی فراتر نرفته است. این علو نیست. این رشد در نظام الهی نیست. کسی که لباس دین بر تن دارد و نسبش به پیامبر می‌رسد، اگر نتواند میان نظم حیوانی و نظم الهی تفاوت بگذارد، نشان می‌دهد که شعورش در این مسئله رشد نکرده است.

این نکته، همان چیزی است که پیش‌تر گفته شد: اخلاق بدون اعتقاد امکان‌پذیر است. ملکات فضیلت بدون اعتقاد می‌توانند در وجود انسان پدید آیند — همان‌گونه که اعمال بدون اخلاق ممکن بودند. اما هیچ‌یک از این‌ها به تنهایی آن کمال تامی نیست که انسان را به غایت وجودش می‌رساند.

کبوتر مسجد

در مسجد آیت‌الله بهجت — که رحمت خداوند بر او باد — شخصی بود که او را «کبوتر مسجد» می‌گفتند. این مرد گویی خانه‌ای جز مسجد نداشت. شب‌ها که برای درس صبح زود می‌رفتیم، او را می‌دیدیم که در گوشه‌ای از مسجد خوابیده است. یک جفت کفش داشت و کیسه‌ای کوچک که همواره زیر بغلش بود. گاهی در مسجد آقا خرازی می‌ماند، گاهی در مساجد دیگر. اما بیشتر اوقات در مسجد آیت‌الله بهجت بود — در صحن آن، در گوشه‌ای، با همان کیسه و همان کفش.

شب‌های جمعه و شب‌های خاص، مسجد چنان پر می‌شد که نیم ساعت پیش از نماز جایی نمی‌ماند. مردم از این صف به آن صف می‌رفتند، شاید جایی بیابند یا کسی دلش بسوزد و کمی جمع‌تر بنشیند تا آن‌ها هم جا بگیرند. در چنین شبی، جوانی از میان صف‌ها می‌گذشت تا جایی پیدا کند. ناگزیر باید از لای نشستگان می‌گذشت و پا را با احتیاط از کنار آن‌ها برمی‌داشت. پایش به آرامی به جایی از وجود آن مرد — آن کبوتر مسجد — خورد. آرام هم خورده بود.

اما آنچه رخ داد، هیچ‌کس انتظارش را نداشت. آن مرد که سال‌ها در مسجد نشسته بود، که ظاهراً از دنیا بریده بود، که شب‌ها را در عبادت و ذکر گذرانده بود — یکباره چنان آتشی از درونش زبانه کشید که همه را به حیرت انداخت. آن جوان را به رگبار ناسزا گرفت؛ مسلسل‌وار، بی‌وقفه، بی‌امان. در آن مسجد که فضایش آکنده از نجوا و مناجات بود، در آن حال که همه در رکوع و سجود بودند و روح‌ها در پرواز، این صدا چنان بود که همه را از آن حال بیرون آورد.

جوان عذرخواهی کرد. مردم گفتند چیزی نشده. اما آن مرد دست برنداشت. تا آنکه آیت‌الله بهجت برای نماز آمد و اقامه گفته شد. آن مرد ناگزیر ساکت شد — چاره‌ای نداشت. نماز که تمام شد، دوباره شروع کرد. دیگر کسی گوش نمی‌داد.

این داستان، درسی روشن است. کثرت عمل می‌تواند باشد، اما ملکهٔ خُلق در وجود محقق نشده باشد. سال‌ها در مسجد نشستن، کثرت نماز و روزه، ظاهر زهد و انقطاع از دنیا — هیچ‌یک به تنهایی نشان نمی‌دهند که آن اعمال به نتیجهٔ واقعی خود رسیده‌اند.

امانت‌داری و وفای به عهد، میزان واقعی

در روایات آمده است که به کثرت نماز و روزه نگاه نکنید؛ به امانت‌داری و وفای به عهد نگاه کنید. این دو، دو خصلت اخلاقی‌اند که اگر در کسی محقق شده باشند، معلوم می‌شود که اعمالش نیز درست محقق شده‌اند. این سخن به معنای آن نیست که به کثرت نماز و روزه اصلاً توجه نشود یا آن‌ها اهمیتی ندارند. بلکه معنایش این است که اگر دیدید کسی امانت‌دار است و به عهدش وفا می‌کند، این نشانه‌ای است که اعمالش به واقع رسیده و ثمر داده است. امانت‌داری و وفای به عهد، آینه‌ای هستند که درستی و عمق اعمال را نشان می‌دهند.

در مقابل، «حبط» نیز همین‌گونه آشکار می‌شود. وقتی کسی اعمال صالح بسیار انجام داده، اما آنگاه که مبتلا می‌شود به چیزی که با آن اعمال در تناقض است، معلوم می‌شود که آن اعمال در وجودش ایجاد صلاح نکرده بودند. حبط یعنی این: آشکار می‌شود که از همان آغاز، اختلالی در آن عمل بوده است. عمل از اول درست محقق نشده بود؛ الان این حقیقت آشکار می‌شود.

در این میان، داستانی نقل شده از کسی که هفتاد سال عبادت کرده بود و در تمام این مدت هیچ حاجتی از خداوند نخواسته بود. آنگاه که برای نخستین بار حاجتی خواست و اجابت نشد، با خود گفت: «ای نفس، با خودت چه کرده بودی که پس از هفتاد سال عبادت، لایق اجابت یک حاجت نبودی؟» خطاب رسید که این لحظه — این لحظهٔ محاسبهٔ نفس و این شکستگی — برتر و افضل از تمام آن هفتاد سال عبادت است. چرا؟ چون این لحظه نشان داد که آن هفتاد سال درست محقق شده بود. این نتیجهٔ آن هفتاد سال بود که در این لحظه آشکار شد.

البته باید توجه داشت که آنچه در روایت دربارهٔ کثرت نماز و روزه گفته شده، ناظر به نوافل و عبادات مستحبی است، نه واجبات. کسی که امانت‌دار است و وفای به عهد دارد، کسی است که واجبات را نیز انجام می‌دهد. آن روایت می‌گوید: در کنار واجبات، به کثرت نوافل و شدت در عبادات مستحبی نگاه نکنید؛ به این دو خصلت نگاه کنید که اگر بودند، همه چیز درست است.

رذائل، مقبولیت اعمال، و تناسب فضایل با احوال

خواب زیرکان و معیار سنجش اعمال

در روایتی که پیش‌تر بدان اشاره رفت، این تعبیر شریف آمده است:

«حَبَّذَا نَوْمُ الْأَكْيَاسِ وَ إِفْطَارُهُمْ»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): چه نیکوست خواب زیرکان و افطار ایشان.

این تعبیر را باید با دقت تأمل کرد. روایت نمی‌گوید خواب هر کسی ستودنی است؛ می‌گوید خواب «اکیاس» — یعنی زیرکان و هوشمندان — ستودنی است، آن هم در کنار افطارشان. کسی که روزه نمی‌گیرد و قیام شب ندارد، اما در عوض امانت‌دار است و به عهد خویش وفا می‌کند، خواب او از خواب کسی که کثرت اعمال دارد اما از این اوصاف بی‌بهره است، برتر شمرده شده. این نکته‌ای است که باید در ذهن نشست: آنچه ملاک برتری است، نه انبوهی اعمال، بلکه حضور آن اوصاف باطنی است که اعمال باید آدمی را بدان‌ها برسانند.

پس اگر کسی را دیدید که واجبات را ادا می‌کند و در کنار آن، امانت‌داری و وفای به عهد در وجودش ریشه دوانده، این شخص از آن کس که کثرت مستحبات و نوافل دارد اما از آن اوصاف تهی است، برتر است. البته این سخن به معنای آن نیست که میان این دو ملازمه‌ای برقرار است؛ نه لازم است که هر که امانت‌دار است از مستحبات بی‌بهره باشد، و نه لازم است که هر که نوافل بسیار دارد از فضایل اخلاقی محروم باشد. سخن در آن است که اگر این دو را در ترازو بگذاریم، آنچه سنگین‌تر است، همان اوصاف باطنی است.

وادی اخلاق و دقایق آن

این نکات نشان می‌دهد که وادی اخلاق و اوصاف نفسانی، وادی‌ای است بس عظیم، با دقایق و ظرافت‌هایی که پرداختن به آن‌ها زمانی دراز می‌طلبد. آنچه در این مجال مقصود است، آن است که این سه ساحت — اعمال، اخلاق، و اعتقادات — با یکدیگر پیوندی ناگسستنی دارند و باید در پیوند با هم رشد کنند.

اعمال باید آدمی را به اخلاق عبور دهند، و اخلاق باید او را به اعتقادات برسانند. هر جا این سیر متوقف شد، آدمی در آن مرتبه می‌ماند و از آن فراتر نمی‌رود. در آن صورت، ممکن است عمل برای او غذایی نداشته باشد — یعنی کمالی نیاورد، توفیقی نگشاید، و از آن مرتبه عبورش ندهد — و در عین حال مقبول هم نباشد.

مقبولیت عمل و معنای آن

مقبول بودن عمل به چه معناست؟ مقبول بودن یعنی رشد؛ یعنی کمال؛ یعنی توفیق بعدی؛ یعنی عبور دادن آدمی از این مرتبه به مرتبه‌ای فراتر. نمازی که مقبول می‌شود، نمازی است که آدمی را از مرتبه عمل به مرتبه اخلاق می‌رساند، و از آنجا به مرتبه اعتقاد.

اما در روایات آمده است که نماز برخی از نمازگزاران بازگردانده می‌شود و به صورتشان می‌خورد. از آسمان اول بازمی‌گردد، از آسمان دوم، و همین‌طور تا آنجا که باید برسد. این نماز مقبول نشده است. اما این عدم مقبولیت به آن معنا نیست که باید قضا شود؛ نه، قضا ندارد. اما مقبول هم نشده. اگر مقبول می‌شد، آدمی را از این فضا عبور می‌داد به مرحله بعدی، که همان نظام اخلاق و فضایل است.

تناسب فضایل با احوال، زمان‌ها، و شرایط

در بحث فضایل، این نکته اهمیت دارد که انتخاب فعلی که آدمی را به فضیلتی می‌رساند، با شرایط و احوال او متناسب است. دین اسلام در نگاه به ملکات و فضایل، تناسب را در نظر گرفته است — تناسب میان خود ملکات، تناسب میان افراد، تناسب میان زمان‌ها و شرایط.

گاه نسبت به شخصی معین، در زمانی معین، و در شرایطی خاص، فعلی ضروری است که باید انجام شود. در جایی دیگر، فعل دیگری ضروری‌تر است. میان این فضایل ترتب وجود دارد؛ برخی از آن‌ها امهات‌اند نسبت به دیگران. اما در عین حال، زمان‌ها و ضرورت‌ها و شرایط و خود افراد، هر یک ممکن است اقتضای فعلی خاص را داشته باشند.

همان‌گونه که اسمای الهی در وجودات مختلف جلوه‌گر می‌شوند، این تجلیات اسماء که همان ظهورات اخلاقی‌اند، هر جا به تناسب زمان و مکان و احوال شخص و اقتضائاتش، اسمی آماده تحقق و ظهور و فعلیت است. اسم دیگری ممکن است در آن موقعیت ترتبش چنان باشد که الان ضروری نباشد.

مثال روشن آن است که وقت رفتن به جبهه، شجاعت لازم است و دفاع واجب. اگر کسی در آن هنگام بگوید می‌خواهم به علم مشغول شوم، یا می‌خواهم سخاوت به خرج دهم و درآمدی کسب کنم تا انفاق کنم، به او گفته می‌شود که الان این خلق باید در وجود تو ایجاد شود؛ این است که باید تحقق یابد. بستگی دارد به شرایط، زمان‌ها، مکان‌ها، اقتضائات فرد، و ضروریاتی که در اجتماع پدید آمده. اما امهاتی وجود دارد که در حالت عادی و شرایط یکسان، اولویت دارند، و در ادامه این بحث به آن‌ها خواهیم پرداخت.

رذائل و وجود آخرتی

در رذائل نیز همین نظام برقرار است. هر رذیله‌ای که در وجود آدمی محقق می‌شود، او را کوچک می‌کند و در وجود آخرتی‌اش زیان می‌رساند. اما باید روشن شود که مقصود از «وجود آخرتی» در این بحث چیست، تا اشتباهی پیش نیاید.

وجود آخرتی در ذهن بسیاری به معنای «بعداً» است؛ یعنی آنچه پس از مرگ خواهد بود. اما در این بحث، وجود آخرتی یعنی نظام روحی آدمی — همین الان، نه در آینده‌ای دور. پس دو نظام داریم: نظام بدنی که همان نظام دنیایی است، و نظام روحی که همان وجود آخرتی است. این دو در کنار هم‌اند و هر دو همین الان حاضرند.

کسی که رذیله‌ای در وجودش دارد، همین الان در نظام روحی‌اش آتش است. این آتش الان هست، اما برای ما آشکار نیست. اگر آشکار بود، کمالی در کار نبود؛ چراکه اگر آدمی آتش را ببیند و از آن پرهیز کند، این پرهیز کمالی نیست. تمام اعمال و رفتار و ملکات و رذائل از آن روست که وجود آخرتی برای ما پنهان است، و این پنهانی خود برای آن است که کمال تحقق یابد.

داستان موسی و زغال آتشین

برای روشن شدن این معنا، داستانی از کودکی حضرت موسی علیه السلام به یاد می‌آید. در دوران کودکی، موسی سیلی‌ای به صورت فرعون زد. فرعون از این کار سخت برآشفت و گمان برد که این همان کسی است که از او بیم داشت. آسیه سلام الله علیها گفت که این کودک است و چیزی نمی‌فهمد. فرعون گفت امتحانش می‌کنم.

زغالی را آتش زدند تا سرخ و گداخته شد. آن را در برابر موسی گذاشتند. اگر کودک دست دراز می‌کرد و آن را به دهان می‌برد، معلوم می‌شد که کودکی بیش نیست و چیزی نمی‌فهمد. اما اگر پرهیز می‌کرد، معلوم می‌شد که می‌فهمد و باید از او ترسید.

زغال گداخته را نزدیک دهان موسی بردند. موسی دهان گشود و آن را به زبان کشید و سوخت و کنار کشید. این امر الهی بود. خداوند خواست که موسی از آن آزمون سربلند بیرون آید، اما نه به آن شکلی که فرعون انتظار داشت.

از همین رو بود که موسی کلیم الله در سخن گفتن اندکی گیر داشت و خود گفت که هارون برادرم از من فصیح‌تر است. اما این نقص در فصاحت، نقصی در نبوت نبود؛ بلکه خود نشانه‌ای بود که خداوند از طریق آن، معجزه‌ای دائمی را آشکار می‌کرد. زبانی که در کودکی با زغال آتشین سوخته بود، خود گواهی بود بر آنچه خدای تعالی برای موسی رقم زده بود.

آتش‌بودنِ رذائل و بازگشتِ هر فرع به اصل خویش

آنچه پیش‌تر گفته شد این بود که سوختگی زبان موسی کلیم‌الله نقصی در رسالت نبود، بلکه نشانه‌ای دائمی بود که خداوند از رهگذر آن، حفظ جان پیامبرش را در برابر فرعون آشکار می‌کرد. آن زبان سوخته خود گواهی بود بر عنایت الهی، نه بر کاستی نبوی. و این اصل در باب انبیا از مسلّمات علم کلام است: هیچ نقص، عیب، یا رذیلتی که مردم را از پیامبر دور کند و برای آنان بهانه‌ای فراهم آورد، در وجود هیچ رسولی راه ندارد. اگر مردم از پیامبری روی بگردانند، این روی‌گرداندن نباید از آن باشد که عیبی در او دیده‌اند؛ چرا که در آن صورت حجت برای ایشان تمام نشده است. مریضی‌ای که مردم را به بهانهٔ واگیرداری از پیامبر دور کند، رذیلتی که آنان را به اشمئزاز وادارد، یا نقصی که سبب شود کسی بگوید «از این چهره خوشم نیامد» — همهٔ اینها در ساحت نبوت محال است. روایات این مسئله را با قاطعیت رد می‌کنند و آن را از محکمات بحث نبوت می‌شمارند.

اگر آتشِ رذائل دیده می‌شد

اما بازگردیم به آنچه اصل سخن بود: رذائل اخلاقی در حقیقت آتش‌اند. نه به صورت مجازی و استعاری، بلکه به معنای واقعی و حقیقی. اگر این آتش‌بودن برای چشم آدمی آشکار می‌شد، اگر انسان با همین چشم ظاهر می‌دید که کینه آتش است، که بخل آتش است، که حسد شعله است و غرور دود — دیگر پرهیز از آنها را نمی‌شد «کمال» نامید. کمال آن است که انسان در برابر چیزی که آتش‌بودنش را نمی‌بیند، اما می‌داند، خویشتن‌داری کند. اگر کسی آتشی را پیش روی خود ببیند، هیچ‌کس انتظار ندارد که دستش را در آن فرو برد. ورود نکردن در آتش آشکار، فضیلتی نیست؛ بلکه صرفاً واکنش طبیعی هر موجود زنده‌ای است.

تصور کنید ساختمانی آتش گرفته است. ساکنان طبقات بالا در برابر دو گزینه قرار می‌گیرند: یا در آتش بمانند و بسوزند، یا خود را از ارتفاع به پایین پرتاب کنند. با اینکه پرتاب شدن از ارتفاع نیز مرگ‌آور است، با اینکه آن هم نوعی هلاکت است، باز هم مردم خود را به پایین می‌افکنند؛ چرا که در آن لحظه، آتش را می‌بینند و از آن می‌گریزند. این گریز از آتشِ دیده‌شده، هیچ ارزش اخلاقی ندارد. ارزش اخلاقی آن است که انسان از آتشِ نادیده — یعنی از رذیلتی که به ظاهر لذت‌بخش و فریبنده است — بگریزد.

پس رذائل در حقیقت آتش‌اند، اما این آتش از چشم ظاهر پنهان است. و همین پنهانی است که میدان اختیار و کمال را می‌گشاید. انسان با اختیار خود، با تلاش و مجاهدت، از آنچه آتش است اما آتش نمی‌نماید، دوری می‌کند؛ و همین دوری کردن است که او را به کمال می‌رساند.

دیدنِ آتش پس از رسیدن به کمال

اما آنان که از رهگذر عمل اختیاری به مراتب بالای کمال رسیده‌اند، به جایی می‌رسند که آتش‌بودنِ رذائل را می‌بینند. برای ایشان پرده برداشته می‌شود و حقیقت معاصی آشکار می‌گردد. اما این دیدن، دیگر کمالشان را از میان نمی‌برد؛ چرا که کمال آنان پیش از این دیدن، با اختیار و مجاهدت به دست آمده و به صورت ملکه در وجودشان استقرار یافته است. ملکه چیزی است که دیگر نیاز به تجدید تصمیم ندارد؛ مثل مهارتی که در نهاد آدمی نشسته و بی‌آنکه بیندیشد، از او صادر می‌شود.

پس معصوم — کسی که به عصمت رسیده — آتش‌بودنِ معاصی را می‌بیند، و این دیدن نه تنها کمالش را نمی‌کاهد، بلکه خود کمالی بر کمال است. او هم می‌بیند که آتش است، و هم از آن دوری می‌کند؛ نه از سر ناچاری، بلکه از سر آنکه دوری از آتش در ذات او نشسته است. کمال بر کمال افزوده شده است.

شعر مولانا و حکم ملکوتی

در این مقام، شعری از مولانا جلال‌الدین رومی هست که این حقیقت را با زبانی شگفت‌انگیز بیان می‌کند:

*اصل کینه دوزخ است و کین تو* *جزء آن کل است و خصم دین تو* *چون تو جزء دوزخی این هوش دار* *جز سوی کل خود گیرد قرار* *ور تو جزء جنتی ای نامدار* *عیش تو باشد چو جنت پایدار*

کینه — و منظور کینهٔ منفی است، نه بغض فی‌الله و نه مجاهده در راه حق — در اصل و حقیقت خود دوزخ است. کینه‌های جزئی که در دل‌های ما لانه می‌کنند، همه شاخه‌هایی از آن اصل‌اند. هر کینه‌ای که در سینهٔ آدمی می‌نشیند، جزئی از آن کل آتشین است. و هر جزء، سرانجام به سوی کل خود کشیده می‌شود.

این سخن تنها شعر نیست. در روایات، از این حقیقت با عنوان «حکم ملکوتی» یاد شده است. مضمون آن روایات این است که در مواقف قیامت، پس از محاسبات، اعمال ناصالحی که از انسانی صادر شده — اما آن انسان در باطن از اهل سعادت بوده — از او جدا می‌شود و به ذوات شقی ملحق می‌گردد. و اعمال صالحی که از کسی صادر شده که ذاتش شقی بوده، از او جدا می‌شود و به ذات سعید ملحق می‌گردد. این بحثی است بسیار عمیق و عقلی، نه صرفاً روایی؛ بحثی که نمونه و مثالش همین شعر مولاناست.

«چون تو جزء دوزخی» — یعنی کسی که کینه دارد، جزئی از دوزخ است. جزئی از آن کل آتشین است. و قانون هستی این است که هر جزء به سوی کل خود می‌رود. هر فرعی به سوی اصل خود کشیده می‌شود. اگر صفتی در وجود انسان باشد که از جنس آتش است، آن صفت انسان را به سوی آتش می‌کشد. انسان را با خود می‌برد.

تعبیر «امُّهُ هاویه» و مادرِ آتشین

قرآن کریم در این باره تعبیری دارد که در نهایت دقت و عمق است:

«فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ» (سورهٔ قارعه، آیهٔ ۹)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس مادرش هاویه است.

«امّ» یعنی مادر. و مادر کسی است که فرزند به او انس دارد، به سوی او کشیده می‌شود، در آغوش او آرام می‌گیرد. هر فرزندی به مادر خود تعلق دارد و به سوی او باز می‌گردد. حال اگر صفتی در وجود انسان باشد که مادرش آتش است — یعنی از جنس آتش است و به آتش تعلق دارد — آن صفت انسان را به سوی آتش می‌کشد. آن صفت در وجود انسان انس دارد به آتش، و این انس، انسان را با خود به آن سو می‌برد.

این تعبیر را مرحوم شهید مطهری از استادشان نقل کرده‌اند. حقیقت این است که هر معصیتی، هر رذیلتی، مادرش آتش است. و چون جزء به سوی کل خود می‌رود، چون فرع به سوی اصل خود کشیده می‌شود، آن رذیلت انسان را با خود به سوی آتش می‌برد.

«جز سوی کل خود گیرد قرار» — این است قانون معاد. معاد یعنی بازگشت هر فرع به اصل خود. اگر صفتی در وجود انسان از جنس آتش است، آن صفت به آتش باز می‌گردد و انسان را با خود می‌برد. اگر صفتی از جنس بهشت است، به بهشت باز می‌گردد و انسان را در آن جای می‌دهد.

«ور تو جزء جنتی ای نامدار، عیش تو باشد چو جنت پایدار» — اگر صفات انسان از جنس بهشت باشد، عیش او هم پایدار خواهد بود، چون به اصل خود بازگشته است.

تخلیه، تجلیه، و آغاز سخت سخاوت

از این بحث نتیجه‌ای عملی به دست می‌آید که در سیر و سلوک اخلاقی بسیار اهمیت دارد: هر صفت رذیله‌ای که از وجود انسان دور شود، زمینه برای پدید آمدن صفت مقابل آن فراهم می‌گردد. تا تخلیه صورت نگیرد — یعنی تا انسان از صفت بد جدا نشود — تجلیه ممکن نیست. ترتیب این است: نخست تخلیه، سپس تجلیه. نخست خالی شدن از رذیلت، سپس آراسته شدن به فضیلت.

ممکن است انسان در آغاز با زحمت و سختی سخاوت داشته باشد. بخشیدن برایش دشوار باشد، دلش بلرزد، پشیمانی در پی آید. اما همین بخشیدنِ با زحمت، کار مهمی می‌کند: بخل را طرد می‌کند. هر بار که انسان با سختی می‌بخشد، ریشه‌ای از بخل را می‌کند. هر بار که با دشواری از رذیلتی دوری می‌کند، جایی برای فضیلت مقابل آن باز می‌شود.

در این باره حکایتی شنیدنی است. کسی بود که سال‌ها حقی واجب بر عهده داشت و می‌خواست آن را ادا کند. هر بار که تصمیم می‌گرفت، می‌آمد تا بپردازد، اما در آستانهٔ کار پشیمان می‌شد و باز می‌گشت. این رفت و آمد مدت‌ها ادامه داشت. تا اینکه روزی آمد و گفت: «دستانم را ببندید تا نتوانم برگردم.» دستانش را بستند. پس از ادای آن حق، گفت: «آخیش، راحت شدم. حالا باز کنید.» و افزود: «اگر پیش از این گفتم که نکنید، گوش نمی‌دادید.» یعنی از همان آغاز، اراده‌اش را در ادامهٔ کار از خود سلب کرده بود تا بخل نتواند او را از انجام کار باز دارد.

این سخاوت نیست — یا دست‌کم سخاوت کامل نیست. اما مقدمهٔ سخاوت از همین جا آغاز می‌شود. از همین تلاش سخت، از همین مقاومت دشوار در برابر بخل. انسان باید با سختی شروع کند تا به آسانی برسد. باید با زحمت بخشید تا بخشیدن ملکه شود. باید با مجاهدت از رذیلت دوری کرد تا دوری از رذیلت طبیعت ثانوی آدمی گردد.

این است راه. راهی که از سختی آغاز می‌شود و به آسانی می‌رسد؛ از تخلیه آغاز می‌شود و به تجلیه می‌رسد؛ از دور کردن آتش از خود آغاز می‌شود و به آراسته شدن به نور ختم می‌گردد.

تبدیل آتش به گلستان و حجاب‌های ظلمانی

در ادامهٔ آنچه گذشت، نکته‌ای دقیق باقی مانده که شایستهٔ تأمل است. هر صفت ناپسندی که از وجود آدمی جدا می‌شود، جای خالی آن را چیزی پر می‌کند که از جنس دیگری است. این مطلب را پیش‌تر در بحث «سمت خدا» نیز به اشاره گفته‌ایم، اما اینجا می‌خواهیم آن را با دقت بیشتری بنگریم.

آتش گلستان شدن، معنایی انفسی دارد. هر صفت زشتی که در درون آدمی شکل می‌گیرد، آتشی است که در باطن او زبانه می‌کشد. اگر این آتش، حقیقتاً و واقعاً — نه از روی توهم و خیال، نه از سر ادعا و مجاز — به صفتی نیکو تبدیل شد، آن آتش در وجود این انسان به گلستان بدل شده است. این تبدیل، امری است که خداوند برای همهٔ ما مقدور ساخته است. در هر گناهی که جلویش را می‌گیریم، در هر لحظه‌ای که در برابر معصیت می‌ایستیم و آن را به تحقق نمی‌رسانیم، همان‌جا آتش به گلستان تبدیل شده است. چرا؟ زیرا خودداری از گناهی که سر راه آدمی قرار گرفته، خود عملی صالح است. یعنی بلافاصله، همان‌جا، آتش حقیقتاً به چیز دیگری تبدیل شده است.

اگر چشم آدمی باز بود و بصیرت درونی‌اش روشن، می‌دید که آن آتش چگونه به سوی او می‌آمد و چگونه در میانهٔ آن آتش قرار گرفت. و آنگاه می‌دید که همین آتش برایش گلستان شد. در آن هنگام، داستان ابراهیم خلیل — که آتش نمرود برایش گلستان گشت — برایش ساده‌تر فهمیده می‌شد و باورپذیرتر می‌نمود. زیرا همین واقعه را در باطن خود تجربه کرده بود.

پس این قاعده‌ای کلی است: هر صفت بدی، آتشی سوزان و عظیم است. هر گناهی آتش است، و هر خلق ناپسندی آتشی بزرگ‌تر است که در درون آدمی شعله می‌کشد. اما این آتش قابل تبدیل است. می‌توان آن را به گلستان بدل کرد — منتها با امداد از خداوند، با طلب کمک از او، و با فراهم آوردن مقتضیات این تبدیل.

این نکته‌ای دقیق است که نباید از آن گذشت: هر صفت بدی که از آدمی جدا می‌شود، خود این جدا شدن و این مقابله با آن صفت، حسنه است. خود این ایستادگی، گلستان است. و اگر به جای آن صفت بد، صفتی نیکو در وجود آدمی جای گرفت، آن گلستانی فوق گلستان است. آنگاه آدمی در حقیقت در گلستانی قرار می‌گیرد که می‌توان در آن با حضرت جبرئیل — سلام الله علیه — هم‌نشین شد؛ گل در گل و نور در نور.

حجاب ظلمانی و مانعیت صفات بد

نکتهٔ دیگری که در ادامهٔ این بحث باید مطرح شود، این است که هر یک از رذایل و صفات اخلاقی ناپسند، حجابی ظلمانی و هراس‌انگیز است. اگر این را باور کنیم — و واقعیت نیز چنین است — که هر خلق بدی حجابی تاریک و وحشت‌زاست، آنگاه باید به آثار این ظلمت نیز توجه کنیم.

یکی از آثار ظلمت، حیرت است. آدمی که در تاریکی قرار می‌گیرد، نمی‌داند به کجا برود. نمی‌داند کدام راه را بپیماید. قرآن کریم این حال را با تصویری گویا نشان داده است:

«أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُّجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ۚ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا» (النور: ۴۰)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): یا همچون تاریکی‌هایی در دریایی ژرف که موجی آن را می‌پوشاند و بر فراز آن موجی دیگر، و بر فراز آن ابری؛ تاریکی‌هایی که برخی بر برخی دیگر انباشته‌اند. چون دستش را بیرون آورد، نزدیک است که آن را نبیند.

این ظلمت چنان شدید است که اگر آدمی دستش را پیش رویش بیاورد، به زحمت می‌تواند آن را ببیند. ظلمات بر هم انباشته‌اند. این تصویر، تصویر کسی است که در اعماق تاریکی‌های اخلاقی فرو رفته و راه را گم کرده است. سرگردان می‌شود و نمی‌داند چه کند. این سرگردانی خود بلایی است که بر سر آدمی می‌آید.

اما فراتر از این ظلمت و وحشت، چیزی هست که از آن هم سنگین‌تر است: مانعیت. هر صفت بدی نه تنها ظلمت است و هراس‌انگیز، بلکه مانعی است بر سر راه رسیدن به خداوند. و این مانعیت، وقتی برای آدمی آشکار می‌شود، از آن ظلمت و وحشت هم بزرگ‌تر است.

آدمی که چشمش باز باشد، ظلمت‌های دیگران را می‌بیند و می‌داند که چه هراسی در آن نهفته است. اما بزرگ‌تر از آن هراس، این است که این صفات بد، سنگ‌های بزرگی را بر سر راه می‌گذارند که آدمی نتواند به سوی مقصد برود. درهای عظیمی می‌بندند که راه رسیدن به حق را سد می‌کنند. اگر آن وحشت و عذاب، بلایی بود که بالاخره پایان می‌پذیرفت، این مانعیت چیزی است که آدمی را از حرکت باز می‌دارد. آدمی که از رفتن باز بماند، از همه چیز باز مانده است.

بحث محبت و آغاز فصلی تازه

اکنون می‌خواهیم به بحث محبت وارد شویم که دنبالهٔ طبیعی این مباحث است. اما پیش از آن، لازم است دو مثالی را که در این زمینه آمده، بیاوریم. این دو مثال می‌خواهند نشان دهند که رذایل اخلاقی چگونه در وجود آدمی معنا پیدا می‌کنند و چه آثاری بر جای می‌گذارند.

دو اثر هر گناه بر روح آدمی

مثال نخست در باب گناه است. صفت اخلاقی‌ای که از گناه در وجود آدمی پدید می‌آید چیست؟ گفته شده که از هر گناه، دو صفت اخلاقی در آدمی ایجاد می‌شود:

نخست: آدمی نسبت به مخالفت با حق، انقیاد پیدا می‌کند. یعنی منقاد مخالفت می‌شود. اثر گناه این است که مخالفت با حق در وجود آدمی عادی می‌شود و رفته‌رفته ملکه می‌گردد. هر گناهی آدمی را به سوی این سوق می‌دهد که مخالفت با حق در درونش جا بیفتد و طبیعی به نظر برسد.

دوم: آدمی در برابر نفس و شیطان مطیع می‌شود. و این دومی از آن اولی هم سخت‌تر است. آدمی در مقابل نفس اماره و شیطانش مطیع می‌شود و در برابر خداوند مخالفت می‌کند. این دو اثر، با هر گناهی همراهند. هر گناهی این دو کار را می‌کند: آدمی را تحت ولایت نفس و شیطان می‌برد، و آدمی را در برابر حق به مخالفت وا می‌دارد.

باید توجه داشت که گناه، یک فعل است. اما ملکه‌ای که از گناه ایجاد می‌شود، دو ملکه است. گناه اقتضای دو ملکه را در وجود آدمی پدید می‌آورد. در ترتیب ذکر، مخالفت با حق را اول می‌آوریم، زیرا از نظر شرافت و عظمت، مخالفت با حضرت حق بزرگ‌تر است. اما در ترتیب تحقق، اول آدمی مطیع نفس و شیطان می‌شود و سپس مخالفت صورت می‌گیرد. یعنی ابتدا انقیاد در برابر نفس و شیطان شکل می‌گیرد، و این انقیاد است که مخالفت با حق را به دنبال می‌آورد.

نفس اماره و شیطان، دو ظهور یک حقیقتند. نفس اماره، مظهر درونی همان حقیقتی است که شیطان مظهر بیرونی آن است. گاهی گفته می‌شود که شیطان بیرونی، معدّ برای نفس اماره است — اما این بحث را به جای دیگری وا می‌گذاریم.

ام‌الملکات گناه

در همهٔ گناهان، این دو صفت مشترک است. گاهی می‌بینیم که ده‌ها فعل مختلف، در یک مادر مشترک ریشه دارند. آن ملکهٔ مادر، همان ثبات و استواری نسبت به این دو صفت است. در تمام گناهان، ام‌الملکات چیست؟ مخالفت با حق و انقیاد در برابر نفس و شیطان.

اگر آدمی صد بار از شیطان زمین خورده باشد، اما در یک کار ساده بتواند با او مخالفت کند، آیا این فایده دارد؟ بی‌تردید فایده دارد. زیرا هر بار که آدمی تابع شیطان می‌شود، ولایت شیطان بر او مستحکم‌تر می‌گردد. قرآن کریم از زبان شیطان می‌فرماید:

«إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ» (الحجر: ۴۲)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): مگر آن کسانی از گمراهان که تو را پیروی کنند.

«غاوین» یعنی آنانی که شیطان را بر خود مسلط کرده‌اند، آنانی که راه گمراهی را پیموده‌اند و ولایت شیطان را بر خود پذیرفته‌اند. هر بار که آدمی در برابر شیطان سر تسلیم فرود می‌آورد، یک گام دیگر در این مسیر برداشته است. و هر بار که در برابر او می‌ایستد، یک گام از این ولایت بیرون آمده است.

این است که مجاهدت با نفس، حتی اگر همیشه به پیروزی کامل نینجامد، بی‌ثمر نیست. هر مقاومتی، هر ایستادگی‌ای، هر لحظه‌ای که آدمی در برابر نفس و شیطان می‌ایستد، سنگی است که از بنای ولایت شیطان بر می‌دارد. و هر تسلیمی، سنگی است که بر آن بنا می‌افزاید.

مقاومت در برابر شیطان و نقش هر گام کوچک

هر عمل آدمی، چه در جهت طاعت و چه در جهت معصیت، سنگی است که بر بنایی نهاده می‌شود. اگر کسی صد بار در برابر گناهان بزرگ زمین خورده باشد، اما یک بار — تنها یک بار — در برابر گناهی کوچک ایستاده باشد و «نه» گفته باشد، نباید آن یک ایستادگی را بی‌ارزش بشمارد. چه بسا کسی در دل خود بگوید: «این یک مقاومت کوچک در برابر یک گناه صغیره چه سودی دارد، آن‌گاه که من بارها به گناهان کبیره آلوده شده‌ام؟» اما این نگاه، نگاهی است که شیطان دوست دارد آدمی بدان گرفتار شود؛ زیرا همین یک ایستادگی، همین یک «نه» گفتن، یک زمین زدن برای شیطان است. شیطان این شکست را می‌شناسد و نمی‌خواهد از دست بدهد.

باید دانست که این مقاومت دو اثر دارد: نخست آنکه اراده را تقویت می‌کند؛ آدمی در درون خود احساس می‌کند که توانسته است در برابر نفس و شیطان بایستد، و همین احساس، بنیان اراده را محکم‌تر می‌سازد. دوم آنکه در آن لحظه‌ای که آدمی با شیطان مخالفت کرده، با حق موافقت کرده است؛ و این موافقت، امداد الهی را در پی می‌آورد. خداوند در گام بعدی توفیق می‌دهد، راه را می‌گشاید، و آن نور کوچکی که از این مقاومت برافروخته شده، فضای درون را روشن‌تر می‌کند. پس هیچ جایی برای ناامیدی نیست. هیچ لحظه‌ای نیست که آدمی بگوید: «دیگر کار از کار گذشته است.» این نگاه، نگاهی است که شیطان آن را القا می‌کند تا آدمی را از همان یک ایستادگی کوچک هم باز دارد.

تعلقات، بندها و نگاه دوگانه به عالم

رذائل اخلاقی مستقل از گناه

در بحث توبه از رذائل اخلاقی، باید میان دو دسته تمایز گذاشت: رذائلی که در پی گناه پدید می‌آیند، و رذائلی که مستقل از ارتکاب حرام در نفس آدمی ریشه دوانده‌اند. بخل از این دسته دوم است. ممکن است کسی از جهت احکام شرعی کاملاً پایبند باشد، هیچ حرامی مرتکب نشده باشد، اما بخیل باشد. همچنین ممکن است کسی مؤمن باشد اما شجاع نباشد؛ بترسد، هرچند اگر جهاد واجب شود به میدان برود.

در این باره خاطره‌ای به یاد می‌آید از روزهای جنگ. در یکی از مناطق عملیاتی، کاتیوشا می‌زدند — کاتیوشا که صدایش بسیار هولناک است — و از آن سو خمپاره می‌آمد. هر بار که خمپاره نزدیک می‌خورد، همه به زمین می‌افتادند؛ طبیعی بود، چاره‌ای نبود. اما یکی از رزمندگان می‌گفت که حتی وقتی کاتیوشاهای خودی از پشت شلیک می‌کردند، او هم از ترس صدا به زمین می‌افتاد، با اینکه می‌دانست این صدا از کاتیوشای خودی است و خطری ندارد. ناخودآگاه بدنش واکنش نشان می‌داد. این رزمنده آمده بود به جبهه، ایستاده بود، اما در عین حال می‌ترسید. این دو چیز با هم منافاتی ندارند. آمدن به جبهه ایمان می‌خواهد، اما شجاعت فضیلتی جداگانه است که باید پرورش یابد.

شجاعت در میانه آتش

در همان عملیات‌های اولیه — شاید فجر مقدماتی بود یا فتح‌المبین، درست به یاد نمی‌آید — گردان‌ها را برده بودند جلو. هنوز فرماندهان تجربه کافی نداشتند، نقشه‌خوانی درست نمی‌دانستند، و بسیاری از گروه‌ها راه را گم کرده بودند. ناگهان از همه طرف آتش می‌آمد؛ از این سو گلوله، از آن سو خمپاره، از سوی دیگر تیر. کسی نمی‌دانست کجاست. همه خزیده بودند در پستی و بلندی‌های زمین، هر کس چاله‌ای کنده بود و در آن فرو رفته بود. خمپاره رحم نمی‌کند؛ هر جا بخورد می‌خورد.

در آن میان، آقا مهدی طاهر — که خدا حفظش کند — وسط میدان ایستاده بود و صدا می‌زد: «بچه‌ها اینوری بیاید، بچه‌ها اونوری بروید، بچه‌ها اینجوری کنید.» خمپاره این طرف می‌خورد، آن طرف می‌خورد، انگار به او کاری نداشت. انگار اصلاً به او کاری نداشت. این شجاعت بود. وقتی جوان‌ها این را دیدند، در دل‌شان جرقه‌ای زده شد: «او ایستاده و چیزی به او نخورده. پس شدنی است. پس می‌توان ایستاد.» و بلند شدند. این روحیه‌دادن، این الگو بودن در لحظه‌ای که همه خزیده‌اند، خود نوعی جهاد است.

اما آن کسی که خزیده بود، آن کسی که ترسیده بود، این دلیل نمی‌شود که مؤمن نیست. ترس و ایمان با هم جمع می‌شوند. شجاعت فضیلتی است که باید کسب شود، نه چیزی که با ایمان خودبه‌خود حاصل می‌آید.

تعلقات؛ بندهایی که آدمی را به زمین می‌کشند

دو نوع تعلق

بحث مهمی که در ادامه باید به آن پرداخته شود، بحث تعلقات است. اگر گناه در نظام خُلقی آدمی اثر می‌گذارد، تعلقات در نظام دقیق‌تر اخلاق جای دارند. تعلقاتی که آدمی به موجودات عالم پیدا می‌کند، او را نگه می‌دارند. قرآن کریم از این حقیقت با تعبیری بسیار رسا یاد کرده است:

«وَلَٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ» (اعراف/۱۷۶)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): اما او به زمین چسبید و سنگین شد.

«أخلد إلى الأرض» یعنی سنگین شدن، به زمین ماندن، فرو نشستن. هر تعلقی یک بند است، هر تعلقی یک حصار است. اما آیا این بدان معناست که آدمی نباید هیچ چیزی را دوست داشته باشد؟ نه، چنین نیست.

رابطه آدمی با موجودات عالم دو گونه است. یک نگاه آن است که موجودات عالم را به عنوان نازله حق ببیند، به عنوان ظهور حق، به عنوان مخلوقاتی که با حق مرتبطند و از او سرچشمه گرفته‌اند. نگاه دیگر آن است که هر چیزی را مستقل و در خود ببیند، بریده از آن سرچشمه، جدا از آن ارتباط.

این دو نگاه، دو نوع تعلق متفاوت پدید می‌آورند. اگر کسی به چیزی تعلق پیدا کند از آن جهت که آن چیز مرتبط با حق است، مخلوق اوست، نشانه اوست، این تعلق در حقیقت تعلق به خداست. اما اگر تعلق پیدا کند به چیزی که آن را مستقل می‌بیند، هر چقدر هم که آن تعلق شدید باشد، سابت‌کننده است، به زمین می‌کشد، «أخلد إلى الأرض» می‌شود.

تعلق حقیقی و تعلق مانع

نکته ظریف اینجاست که تعلق به موجودات عالم از آن جهت که مخلوق حق‌اند، نه تنها مانع نیست، بلکه می‌تواند شدیدتر هم باشد. آدمی می‌تواند موجودی را بسیار دوست داشته باشد، اما این دوست داشتن چون از نگاه ارتباط با حق سرچشمه می‌گیرد، او را به زمین نمی‌کشد، بلکه بالا می‌برد. اما همین موجود، اگر با نگاه استقلال دیده شود، همین محبت تبدیل به بندی می‌شود که پای آدمی را می‌گیرد.

بسیاری از ما در زبان می‌گوییم همه چیز مخلوق خداست، اما تعلقمان تعلق استقلالی است. یعنی لفظ «مخلوق» را به کار می‌بریم اما در دل، آن موجود را مستقل می‌بینیم، مدبّرش را نمی‌بینیم، ارتباطش با حق را نمی‌بینیم. این همان فاصله‌ای است که میان دانستن و دیدن وجود دارد. دانستن آسان است؛ دیدن، یعنی واقعاً با چشم دل دیدن که این موجود از آن سرچشمه می‌آید و به آن باز می‌گردد، کار دیگری است.

«أخلد إلى الأرض» یعنی این کشش به پایین، این سنگینی که تعلقات استقلالی بر روح آدمی می‌افکنند. هر تعلقی از این نوع، آدمی را یک درجه سنگین‌تر می‌کند، یک درجه بیشتر به زمین می‌چسباند، یک درجه از پرواز دورتر می‌سازد. و این در تمام موجودات عالم صادق است؛ حتی در آنچه به خود آدمی مربوط است، حتی در «خود» که در همان موجودات عالم است.

نسبت دیدن با گذشتن، و محبت در پرتو توحید

اگر آدمی به راستی — نه در حد گفتار، بلکه در ژرفای دل — عالم را ظهور حق بیند، هر موجودی را آیت او بیند، هر پدیده‌ای را ربط و نسبتی با آن سرچشمهٔ بی‌پایان بیند، آنگاه دگرگونی‌ای بنیادین در روح او پدید می‌آید. این دیدن، البته، یک‌شبه و یک‌جا حاصل نمی‌شود. راه، راهِ تدریج است؛ ذره‌ذره، گام به گام، لحظه به لحظه. هر بار که نگاه آدمی از موجود به سوی مبدأ موجود می‌رود، هر بار که از این پله به آن پله عبور می‌کند و از شیء به خدا می‌رسد، یک قدم در این مسیر برداشته است. این عبور مداوم — این گذر دائمی از هر چیز به سوی او — است که آدمی را می‌سازد و می‌پروراند.

دو نگاه، دو سرنوشت

آثار این دو نوع نگاه — نگاهِ استقلالی به اشیاء و نگاهِ آیتی به آن‌ها — را می‌توان در لحظه‌های آزمون سنجید. معیار، همان جایی است که آدمی باید از چیزی بگذرد؛ آنجا که امر الهی فرا می‌رسد و می‌طلبد که دست از چیزی بکشی.

کسی که پیوندش با شیء از سرِ دیدن جلوهٔ الهی در آن بوده، در این لحظه آسان می‌گذرد. نه آنکه تعلقش اندک بوده؛ بلکه چون تعلقش در راستای آن محبت بزرگ‌تر بوده، وقتی آن محبت بزرگ‌تر فرمان می‌دهد، این تعلق کوچک‌تر به‌آرامی کنار می‌رود. اما کسی که پیوندش با شیء از سرِ خودِ شیء بوده — که آن را مستقل و برای خودش دوست داشته — وقتی آن شیء می‌سوزد، او هم می‌سوزد. وقتی آن شیء از دست می‌رود، چیزی از درونش می‌رود که جبران‌ناپذیر می‌نماید.

تصویر ساده‌ای را در نظر بیاور: فرش خانه‌ای می‌سوزد. آن که با نگاه آیتی زندگی می‌کند، اگر خود در این سوختن کوتاهی کرده باشد، حسرت آن کوتاهی را می‌خورد و خود را تأدیب می‌کند که چرا در نگهداری آنچه امانت بود سهل‌انگاری کردم. اما اگر کوتاهی نکرده باشد و این از دست رفتن از سرِ ابتلا و امتحان بوده باشد، می‌پرسد: خدایا، پیام تو از این چیست؟ آنجا که داشتم باید شاکر می‌بودم؛ اینجا که ندارم باید صابر باشم. این پرسش و این پاسخ، نشانهٔ آن است که رابطه‌ای واقعی در کار بوده؛ نشانهٔ آن است که این معیار کار می‌کند، این ترازو درست می‌سنجد.

محبت اشد و معنای توحید در دوست داشتن

اگر بخواهیم به این سمت حرکت کنیم — که ارتباطمان با اشیاء از جنبهٔ الهی آن‌ها باشد — آنگاه باید بدانیم که این جنبهٔ الهی در دست اوست و هر گونه که او تدبیر کند، همان است که باید باشد. از این رو، محبت آدمی به هر چیز، در حقیقت محبت به اوست؛ و این محبت، نه کمتر، بلکه شدیدتر و عمیق‌تر از محبت استقلالی است.

انسان‌های کامل — آنان که به این مرتبه از دیدن رسیده‌اند — محبتشان به همسر و فرزند و زندگی، شدیدتر از دیگران است، نه کمتر. اما این شدت، در راستای آن محبت بنیادین‌تر است؛ در راستای آنچه قرآن کریم از آن سخن می‌گوید:

«وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (البقره / ١٦٥)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و کسانی که ایمان آورده‌اند، محبتشان به خدا شدیدتر است.

این «أشد» را نباید به معنای افعل تفضیل معمول گرفت؛ یعنی نباید پنداشت که محبت به خدا در کنار محبت‌های دیگر قرار می‌گیرد و از آن‌ها بیشتر است، مثل آنکه بگوییم این سیب از آن گلابی شیرین‌تر است. در مراحل ابتدایی، شاید این تصویر افعل تفضیلی درست باشد؛ آدمی هنوز در میان محبت‌های گوناگون است و محبت به خدا را بر آن‌ها ترجیح می‌دهد. اما در مراحل بالاتر، دیگر این عرضیت از میان می‌رود. همهٔ محبت‌ها در او می‌شوند شئون آن یک محبت؛ همه در او ذوب می‌شوند و رنگ او می‌گیرند. آنگاه دیگر سخن از مقایسه نیست، سخن از وحدت است.

از دست دادن و به دست آوردن در پرتو این نگاه

با این نگاه، از دست دادن‌ها و به دست آوردن‌ها چهره‌ای دیگر پیدا می‌کنند. آدمی به جایی می‌رسد که تأسفش از از دست دادن، نه برای خودِ آن چیز است. تأسفش برای این است که ببیند آیا در این از دست دادن کوتاهی کرده یا نه. اگر کوتاهی کرده، حسرت آن کوتاهی را می‌خورد و خود را به اصلاح وا می‌دارد. اگر کوتاهی نکرده و این از دست دادن از سرِ ابتلا و آزمون بوده، آن را رفع درجه می‌بیند؛ خود را برای آن آماده می‌کند و خدا را در این تدبیر، مستحق دیدن می‌یابد — یعنی می‌بیند که خدا در این تدبیر، حق داشته و داناتر بوده.

این است معنای آن که گفته‌اند خدا را واقعاً ببین. نه آنکه بدانی که او هست؛ بلکه آنکه در هر رویداد، در هر از دست دادن، در هر به دست آوردن، دست او را ببینی و تدبیر او را بشناسی.

گناه و منیت، و سیر بحث

همهٔ گناه نیز از همین ریشه سر بر می‌آورد — از همان منیتی که پیش‌تر از آن سخن رفت. آنجا که آدمی خود را مستقل می‌بیند، آنجا که «من» را جدا از او می‌بیند، همانجا است که گناه زمینه پیدا می‌کند و می‌روید.

بحث محبت که در این جلسات دنبال شد، در حقیقت مقدمه‌ای بود برای بحث توبه از حبّ دنیا؛ و حبّ دنیا، موضوع بحث آینده است. این مباحث، گام به گام و با تأنی پیش رفته‌اند؛ شاید آرام‌تر از آنچه دل می‌خواست، اما همین آرامی خود حکمتی دارد. راه سیر و سلوک، راه شتاب نیست؛ راه ثبات و تعمق است. با این همه، از همین جاها نیز بسیار پیش آمده‌ایم.

این سیر، در حقیقت، سیر اخلاق است از مسلک ثواب و عقاب به سوی مسلک محبت. از آنجا که آدمی از ترس دوزخ یا شوق بهشت عمل می‌کند، به آنجا که از سرِ محبت عمل می‌کند؛ از آنجا که خدا را برای پاداشش می‌خواهد، به آنجا که خدا را برای خودِ خدا می‌خواهد. این سیر در برخی مباحث اخلاقی پیش‌تر نیز مطرح شده، اما آنچه در این جلسات دنبال شده، ادامه دادن و هل دادن و رساندن این سیر به مراحل بعدی‌تر بوده است. این مسیر، انشاءالله، همچنان ادامه خواهد یافت.

یادداشت پایانی: متن حاضر از پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) تهیه و برای مطالعهٔ کتابی ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند. گفتار حاضران، پرسش‌وپاسخ‌های پس از درس و صداهای جانبی حذف شده‌اند. تقسیم‌بندی‌های فنی Segments در متن نهایی آورده نشده است.