یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی در این متن، توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.

ملکات اخلاقی و نسبت آن‌ها با جهنم اعمال

پرسش نخست: آیا داشتنِ ملکهٔ بد بدون بروز، از جهنم اعمال سخت‌تر است؟

یکی از مباحثی که در محافل علمی گاه به بن‌بست می‌رسد، مسئلهٔ ملکات اخلاقی و نسبت آن‌ها با عذاب اخروی است. پرسشی که در این باره مطرح می‌شود، از دل مباحثه‌ای جدی برخاسته و شایستهٔ تأمل است. بگذارید صورت دقیق آن را بازگو کنیم.

گفته شده است که علاوه بر اعمال، ملکات اخلاقی نیز در سرنوشت اخروی انسان نقش دارند؛ بلکه جهنمِ ملکات، سوزاننده‌تر از جهنم اعمال است. نسبت این دو به یکدیگر، همچون نسبت برزخ به دنیاست، یا نسبت نفس به بدن، یا نسبت بیابانی پهناور به راهی باریک به اندازهٔ انگشت. اگر این نسبت درست باشد، آنگاه به طریق اولی باید توجه به ملکات، بسیار شدیدتر و جدی‌تر از توجه به اعمال باشد.

حال سه حالت را در نظر بگیرید:

حالت نخست: انسانی که ملکهٔ سوء خلق را ندارد، اما یک بار از او سوء خلق سر می‌زند. این شخص اگر توبه نکند، در جهنم اعمال گرفتار خواهد شد.

حالت دوم: انسانی که هم ملکهٔ سوء خلق را دارد و هم آن را بروز می‌دهد. این شدیدترین حالت است.

حالت سوم: انسانی که ملکهٔ سوء خلق را دارد، اما جلوی خود را می‌گیرد و آن را بروز نمی‌دهد. مثلاً ملکهٔ حسد یا سوء خلق در درونش هست، اما نه آن را اصلاح کرده و نه اجازه داده ظهور پیدا کند.

پرسش این است: آیا این حالت سوم — یعنی کسی که ملکه را دارد اما بروز نداده — از حالت نخست که فقط عمل بد از او سر زده، در جهنم سخت‌تری قرار دارد؟ و اگر چنین است، آیا می‌توان گفت که این شخص اساساً از جهنم اخلاقی خارج نمی‌شود؟

پاسخ: تفصیل در احوال کسی که ملکه دارد اما بروز نمی‌دهد

این پرسش دقیق است و پاسخ آن نیازمند تفصیل.

نخست باید این نکته را مستحکم کرد که ملکات انسانی — چه فضائل و چه رذائل — در نسبت با بهشت و جهنم اعمال، قطعاً اعظم و افضل‌اند؛ به همان نسبت‌هایی که پیش‌تر بیان شد. این اصل جای تردید ندارد.

اما دربارهٔ کسی که ملکهٔ بدی را دارد ولی آن را بروز نمی‌دهد، باید میان دو صورت تمییز داد:

صورت اول: زمینهٔ بروز برایش فراهم نشده است. مثلاً تصور کنید کسی که ملکهٔ سوء خلق دارد، در جایی دورافتاده و تنها زندگی می‌کند. هیچ‌کس دور و برش نیست که با او برخورد کند. سوء خلق او نه به این دلیل بروز نکرده که خود را نگه داشته، بلکه به این دلیل است که موقعیتی پیش نیامده. اگر کسی می‌آمد، احتمالاً عصبانی هم می‌شد. این شخص با زمین و آسمان دعوا می‌کند، حتی اگر کسی نباشد. در این حالت، ملکه به نحو اقتضا وجود دارد، اما فعلیت تامه پیدا نکرده. این شخص تا حدی از آثار فعلیت یافتن ملکه در امان است — نه مطلقاً — و این بستگی دارد به اینکه آیا این خودخوری درونی هم وجود دارد یا نه، یا اینکه حتی در غیاب دیگران هم به زمین و آسمان بد و بیراه می‌گوید.

صورت دوم: زمینهٔ بروز فراهم بوده، اما خود شخص جلوی خود را گرفته است. این صورت، صورت مهم‌تری است. این شخص ملکهٔ سوء خلق را دارد، اما با تدبیر و اراده، نگذاشته که بروز و ظهور پیدا کند.

همین که این شخص می‌تواند جلوی خود را بگیرد، نشانه‌ای مهم است: نشان می‌دهد که این ملکه به فعلیت تامه نرسیده است. ملکه‌ای که به فعلیت تامه برسد، دیگر قابل اصلاح نیست و جدا شدن از آن ممکن نمی‌شود. پس همین که امساک امکان‌پذیر است، نشان می‌دهد که ملکه هنوز در مرحلهٔ «قریب به فعلیت تامه» است، نه در مرحلهٔ فعلیت کامل.

امساک: عملی که لحظه به لحظه نوشته می‌شود

نکتهٔ بسیار مهمی در اینجا وجود دارد که باید با دقت فهمیده شود.

بروز یک گناه، یک لحظه است. انجام می‌شود و تمام می‌شود. اما امساک — یعنی نگه داشتن خود از بروز ملکهٔ بد — لحظه به لحظه است. هر لحظه که این شخص جلوی خود را می‌گیرد، یک عمل صالح برایش نوشته می‌شود. این امساک مستمر، یک فعل بهشتی قوی است.

پس کسی که زمینهٔ بروز گناه در او — به هر دلیلی — شدید بوده، چه به خاطر محیط، چه به خاطر ملکه‌ای که از گذشته داشته، و از این لحظه شروع به امساک کرده، این امساک از جهت عمل صالح، اثری بسیار قوی‌تر دارد از کسی که اصلاً نه ملکه‌ای دارد و نه زمینهٔ بروزی. چراکه آن کس که زمینه ندارد، امساکی هم نمی‌کند و عمل صالح مستمری هم برایش نوشته نمی‌شود.

البته باید این نکته را صریح بیان کرد: این سخن به معنای آن نیست که کسی عمداً زمینهٔ گناه را برای خود فراهم کند تا بعد جلوی خود را بگیرد و از این راه عمل صالح کسب کند. این راه قطعاً غلط است و چنین نیتی خود از نشانه‌های انحراف است. آنچه گفته شد، مربوط به پس از وقوع است؛ یعنی کسی که در چنین وضعیتی قرار گرفته و اکنون می‌خواهد مسیر درست را طی کند.

ملکات قطعیت ندارند و قابل اصلاح‌اند

نکتهٔ دیگری که از این بحث روشن می‌شود، این است که ملکات، قطعیت مطلق ندارند. ملکات قابل اصلاح‌اند. همین که شخصی می‌تواند تدبیر بگیرد، جلوی خود را حفظ کند، و از بروز ملکهٔ بد جلوگیری کند، نشان می‌دهد که این ملکه هنوز در مرحله‌ای است که اصلاح‌پذیر است.

اگر ملکه به فعلیت تامه می‌رسید، دیگر این امساک ممکن نبود. پس همین که امساک ممکن است، دلیل بر این است که ملکه هنوز در مرحلهٔ اقتضا یا قریب به فعلیت است، نه در مرحلهٔ فعلیت کامل. و این خود نشانهٔ امید است؛ نشانهٔ اینکه راه بازگشت و اصلاح هنوز باز است.

پرسش دوم: چگونه بدانیم شوق و محبت ما واقعی است؟

پرسش دیگری که مطرح می‌شود این است: از کجا بفهمیم که شوق و محبتی که در دل داریم، واقعی است؟ و در این زمینه مثالی ذکر می‌شود: کسی نمازی به حال خوانده، و بعد متوجه شده که وضو نداشته است.

پاسخ این است که شوق و محبت واقعی به این سادگی قابل تشخیص نیست. بلکه اگر انسان بفهمد که شوق و محبتش واقعی است، خود همین فهمیدن، یک نوع انانیت می‌شود. انسانی که شوق و محبت واقعی دارد، هیچ‌گاه احساس نمی‌کند که شوق و محبتش واقعی است. می‌سوزد. و از همین سوختنش هم می‌سوزد. چراکه احساس می‌کند شاید همین سوختنش هم نوعی انانیت باشد. انسان کامل آن است که حتی سوختنش را هم اگر واقعی ببیند، همان دیدن را نوعی انانیت بداند.

گاهی خدای تعالی انسان را به شکلی پنچر می‌کند. یعنی انسان موفق به یک نماز یا یک عمل خوبی می‌شود، و ناگهان می‌بیند که از چیزی — بدون آنکه معصیتی کرده باشد — باز می‌ماند. این‌ها پیش می‌آید. خداوند می‌خواهد انسان را بشکند. این‌ها علائمی است که خداوند برای شکستن انسان به کار می‌برد، تا انسان به خود متکی نشود و دچار غرور نگردد.

اما دربارهٔ آن نمازی که با حال خوانده شده و بعد معلوم شده وضو نداشته: این واقعه دلیل بر آن نمی‌شود که آن نماز حتماً بد بوده یا آن حال کاذب بوده است. البته نماز باید قضا شود و دوباره خوانده شود. اما آن حالی که در آن نماز بوده، لزوماً دروغ نبوده است. خداوند گاهی همین‌گونه انسان را می‌آزماید و می‌شکند، تا نه به عمل خود، نه به حال خود، و نه به هیچ چیز از خود تکیه کند.

شکستن نفس و خطر آرامش کاذب

اگر کسی آن نماز دوم را هم بی‌حال بخواند، باز هم چیزی از دست نرفته است؛ چرا که خداوند متعال — برخلاف ما — دستش بسته نیست. او می‌تواند قضای نماز را از بنده بردارد به اعتبار همان نماز اول، و مقبولیت را نیز به اعتبار همان نماز اول عطا کند. این دو را از هم جدا می‌کند. پس اگر انسان پس از مراقبه و توجه دید که عملش از جایی معیوب بوده، آنچه در پیشگاه الهی اثر داشته، اثر خود را گذاشته است؛ اما در عین حال، ظاهر شریعت باید با تمام احکامش رعایت شود. باید قضا کند، باید دوباره بخواند — هرچند بی‌حال، هرچند آخر وقت. این خود نوعی اطاعت است؛ اطاعتی که در آن انسان می‌پذیرد که حتی اگر حال نداشت، حتی اگر وقت تنگ بود، باز هم باید به دستور عمل کند. این پذیرش فرمان، خود عبادتی مستقل است.

خطر آرامش پس از گریه و مجالس معنوی

نکتهٔ دیگری که باید بدان توجه کرد، مسئلهٔ گریه و اثر مجالس معنوی است. شیطان — که سوگند خورده است تا اعمال آدمیان را بیاراید و در نظرشان زیبا جلوه دهد — در همهٔ مراتب حضور دارد. برای هر کسی به اندازهٔ مرتبه‌اش دام می‌گسترد، و برای آن که از مرتبه‌ای بالاتر رفته، دامی سخت‌تر و ظریف‌تر می‌چیند. از همین روست که انسان نباید با حالی که به دستش آمده، «حال کند» — یعنی نباید آن حال را در ذهن مرور کند و از آن لذت ببرد و با خود بگوید: «چه حال خوبی داشتم!» این مرور و این خودشیفتگی نسبت به حال، خود می‌تواند دامی از دام‌های شیطان باشد.

در همین راستا گفته شده است که وقتی انسان از مجلس جذب الهی یا از مجلس عزاداری امام حسین علیه‌السلام برمی‌خیزد، اثر راستین آن گریه باید این باشد که او را دغدغه‌مندتر کند، سوزان‌تر کند، و حرکتی جدی‌تر را در او آغاز کند. اما اگر کسی از مجلس برخاست و گفت: «الحمدلله، چه گریه‌هایی کردیم، چه خوب بود» — و آرام شد، و خیالش راحت شد، و دیگر آن ترس و دغدغه‌ای که پیش از مجلس داشت در او نماند — این نشانه‌ای است که باید در آن اندیشید. نمی‌توان گفت که آن گریه یکسره بد بوده؛ اما می‌توان گفت که آن گریهٔ سازنده‌ای که باید سوز تازه‌ای بیاورد و انسان را به حرکت وادارد، در کار نبوده است. آن گریه فقط آرامش داده است. اگر کسی پیش از مجلس می‌ترسید و پس از مجلس دیگر نمی‌ترسد، اگر پیش از مجلس دنبال کاری بود و پس از مجلس دیگر کاری نمی‌خواهد و راحت شده — این آرامش، آرامشی کاذب است. این هم ممکن است در مرتبه‌ای از همان «لَأُزَيِّنَنَّ» باشد؛ از همان آرایشگری شیطان که اعمال را در نظر آدمی زیبا می‌نماید. نمی‌گوییم همیشه و در همهٔ موارد چنین است، اما در مرتبه‌ای این احتمال هست. شیطان در همهٔ اعمال و عبادات ما می‌خواهد دخالت کند و دست برنمی‌دارد. روزی باید دربارهٔ شیطان به تفصیل سخن گفت، چرا که دشمن‌شناسی نیز در همین مرتبه از سیر و سلوک ضروری است.

محبت فطری و حجاب‌های کثرت

گفته شد که محبت به خداوند فطری است، اما زنگارها آن را می‌پوشانند. این پوشاندن به معنای نابودی نیست؛ محبت زیر حجاب می‌ماند، اما دیده نمی‌شود. پرسش این است که چرا انسان از کودکی آن شوق و محبت را ادامه نمی‌دهد؟ پاسخ آن است که از همان کودکی، کثرت‌ها فرا می‌رسند. تعلق به دنیا از کودکی آغاز می‌شود: رنگ‌ها، چهره‌ها، صداها، اشیاء، آدم‌ها — همهٔ این‌ها کثرت‌اند. این کثرت‌ها گناه نیستند، اما غفلت هستند. و غفلت، حجاب می‌آفریند.

از همین روست که حضرات معصومین علیهم‌السلام، یا برخی از اولیای الهی، از همان کودکی این زنگارها بر آن‌ها نمی‌نشیند. آن محبت فطری از ابتدا در آن‌ها باقی می‌ماند و زوال نمی‌یابد. این امکان‌پذیر است، چنان‌که قرآن کریم از حضرت عیسی علیه‌السلام حکایت می‌کند که در گهواره گفت:

«إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا» (مریم: ۳۰)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): من بنده خدایم؛ به من کتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است.

و دربارهٔ حضرت یحیی علیه‌السلام می‌فرماید:

«وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا» (مریم: ۱۲)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و در کودکی به او حکمت دادیم.

یعنی در همان سنین کودکی، این استعداد و قابلیت در او بود که آن موهبت به او داده شود. اصل مسئله همین است. اما برای ما، با کثرت‌هایی که کودکمان با آن‌ها روبه‌رو می‌شود، ناگزیر حجابی پدید می‌آید. البته اگر نظام تربیتی درستی وجود داشته باشد، ممکن است این کثرت‌ها حجاب غلیظ ایجاد نکنند؛ اما در هر حال، کودک باید کودکی کند. کودک باید با کثرت‌ها انس بگیرد. این طبیعت رشد اوست.

ورود به حجاب و خرق آن

امام خمینی رحمة‌الله‌علیه تعبیری دارند که بسیار راهگشاست. ایشان می‌فرمایند که «خرق حجاب» آنجا معنا می‌دهد که انسان پیش از آن وارد حجاب شده باشد. خداوند متعال انسان را وارد حجاب می‌کند — و این ورود به حجاب، خود بخشی از مسیر کمال است — تا سپس انسان از آن حجاب عبور کند. این عبور، همان خرق حجاب است و همان کمال است.

قرآن کریم این حقیقت را با دو آیه بیان می‌کند:

«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ» (تین: ۴–۵)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): به‌راستی انسان را در بهترین اعتدال و استواری آفریدیم، سپس او را به پایین‌ترین درجات بازگرداندیم.

این «اسفل سافلین» همان فرو رفتن در حجاب‌های کثرت است. و آنگاه:

«ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوا» (مریم: ۷۲)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند نجات می‌دهیم.

این نجات، همان بازگشت است؛ همان عبور از حجاب. پس مسیر انسان این است: احسن تقویم در استعداد، فرو رفتن در حجاب‌های کثرت، و سپس خرق حجاب از طریق تقوا و سیر الهی.

علم به علم و تفاوت آن با علم حضوری

کودک در کودکی‌اش آن محبت فطری را دارد، اما از آن درک و لذتی ندارد. علتش این است که او هنوز «علم به علم» ندارد. تمام عالم وجود این محبت را دارند — کودک هم در کودکی‌اش به نحو بساطت، به نحو علم حضوری، این محبت را دارد. اما علم به علم ندارد. علم به علم همان علم حصولی است؛ آن آگاهی که انسان می‌داند که می‌داند، آن لحظه‌ای که انسان از حجاب بیرون می‌آید و به آنچه داشته، آگاه می‌شود. آنجاست که علم به علم پیدا می‌کند و این علم حصولی، بعدها می‌تواند تبدیل به علم حضوری شود.

تکلیف در دایرهٔ علم حصولی معنا می‌یابد. تکلیف آنجاست که انسان مخاطب قرار می‌گیرد، می‌فهمد، و با اراده به کار می‌پردازد. از همین روست که کودک تکلیفی ندارد؛ چرا که هنوز در مرحلهٔ کسب و تحصیل نیست. آنچه کودک دارد — چشم، گوش، دست، پا — مانند ابزارهایی است که به او داده شده، اما هنوز نمی‌داند که آن‌ها را دارد. در ابتدای کودکی حتی نمی‌داند که دستش مال خودش است. دست و پا می‌زند، اما نه از روی اختیار. کم‌کم علم به علم پیدا می‌کند که این دست اوست، این پای اوست، و اختیار در حرکت آن‌ها را دارد. کم‌کم این اختیار در نظام وجودی‌اش شکل می‌گیرد و بیشتر می‌شود.

احسن تقویم و اسفل سافلین: دو نگاه به یک حقیقت

پرسشی که پیش می‌آید این است که لحظهٔ تولد، لحظهٔ «احسن تقویم» است یا «اسفل سافلین»؟ پاسخ آن است که هر دو با هم است. «احسن تقویم» به لحاظ استعداد و توانایی‌های روحی انسان است؛ به لحاظ آنچه در نهاد او نهاده شده. «اسفل سافلین» به لحاظ فعلیت اولیهٔ وجود اوست؛ یعنی آنچه اکنون به فعل رسیده، در پایین‌ترین مرتبه است. این دو همواره با هم‌اند. این یک تقابل زمانی نیست که ابتدا احسن تقویم بوده و سپس اسفل سافلین شده باشد. این دو نگاه به یک حقیقت‌اند: از یک سو استعداد بی‌نهایت، از سوی دیگر فعلیتی که هنوز در آغاز راه است. و مسیر کمال، همان حرکت از این فعلیت ابتدایی به سوی شکوفایی آن استعداد است.

تأثیر اعمال صالح و معصیت بر یکدیگر

در جلسه‌ای پیشین سخن از آن رفت که معصیت می‌تواند اثر اعمال صالح را تضعیف کند. اما باید این مطلب را با دقت بیشتری بازخوانی کرد تا از هرگونه سوءفهم پیراسته شود. روایتی در این باب نقل شده که شخصی نزد معصوم آمد و از جوانی سخن گفت که گرفتار گناهی است. حضرت فرمود که نمازش او را نجات خواهد داد. این روایت با آنچه پیش‌تر گفته شد در تعارض نیست، چرا که هرگز گفته نشد اعمال صالح در برابر معصیت یکسره بی‌اثرند.

حقیقت آن است که انسان موجودی است با موازین متعدد. نه یک ترازو، بلکه ترازوهای گوناگون. حتی در میان اعمال صالح خود نیز موازین او چندگانه است. قرآن کریم در این باره می‌فرماید:

«فَأَمَّا مَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ ۝ فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ ۝ وَأَمَّا مَن خَفَّتْ مَوَازِينُهُ ۝ فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ» (القارعة، ۶–۹)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): پس اما کسی که ترازوهایش سنگین باشد، در زندگانی‌ای خوش و خرسند است؛ و اما کسی که ترازوهایش سبک باشد، جایگاهش هاویه است.

آنچه در این آیات وزن می‌یابد و در کفهٔ ترازو سنگینی می‌کند، عمل صالح است. عمل ناصالح و معصیت اصلاً وزنی در این ترازو ندارد. این نکتهٔ نخست بود که پیش‌تر بیان شد.

نکتهٔ دوم آن است که هر عمل صالحی، حتی اگر در برابر همان معصیت خاص نباشد، در کاهش اثر معصیت سهمی دارد. اما عمل صالحی که دقیقاً در برابر آن معصیت قرار گیرد، اثرش در محو و جبران آن تمام‌تر و کامل‌تر است.

تفسیر مرحوم علامه از «حبط عمل»

در اینجا باید به تفسیری که مرحوم علامه طباطبایی از مسئلهٔ حبط عمل ارائه داده‌اند توجه کرد؛ تفسیری که ظرافت ویژه‌ای دارد. اگر کسی گمان کند که اعمال صالح داشته و سپس به معصیتی مبتلا شده، و آنگاه این معصیت را نتیجهٔ همان اعمال صالح بداند، مرحوم علامه می‌فرماید چنین چیزی محال است. عمل صالح نمی‌تواند معصیت را به بار آورد. اگر معصیتی پدید آمد و معلوم شد که این معصیت ثمرهٔ اعمال پیشین بوده، این خود کاشف از آن است که آن اعمال پیشین از ابتدا صالح نبوده‌اند. درخت سالم میوهٔ ناسالم نمی‌دهد. اگر میوه‌ای ناسالم برآمد، نشانهٔ آن است که ریشه از همان آغاز آلوده بوده است.

این سخن به معنای آن نیست که چنین شخصی هیچ عمل صالحی ندارد. قرآن کریم خود تصریح می‌کند که انسان می‌تواند هم عمل صالح داشته باشد و هم عمل ناصالح، و این دو در کنار هم جمع شوند:

«خَلَطُوا عَمَلًا صَالِحًا وَآخَرَ سَيِّئًا» (التوبة، ۱۰۲)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): عملی صالح را با عملی بد درهم آمیختند.

پس آمیختگی عمل صالح و عمل ناصالح در یک انسان امری ممکن و واقعی است. بلکه فراتر از این، انسان می‌تواند در یک جهت از زندگی‌اش گناهکار باشد و در جهتی دیگر مطیع. حتی در حوزهٔ ملکات اخلاقی نیز این جمع شدن ممکن است. کسی می‌تواند ترسو باشد و در عین حال سخاوتمند. ترسویی ملکه‌ای است رذیله در برابر شجاعت، اما این ملکهٔ رذیله مانع از آن نیست که همان شخص ملکهٔ سخاوت را نیز داشته باشد. این دو با هم جمع می‌شوند و تناقضی میان آن‌ها نیست. پس اعمال و ملکات انسان در جهات گوناگون قابل جمع‌اند و نباید تصور کرد که وجود یک رذیله، همهٔ فضایل را از میان می‌برد.

بنابراین نماز می‌تواند انسان را نجات دهد، چرا که عمل صالح است و قرآن کریم خود فرموده:

«إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ» (العنکبوت، ۴۵)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): همانا نماز از زشتی و ناپسند باز می‌دارد.

عمل صالح نیروی نجات‌بخشی دارد و می‌تواند انسان را از ورطهٔ گناه بیرون کشد. اگر در بیانی پیشین این معنا به درستی ادا نشده یا سخن به گونه‌ای بیان شده که موهم خلاف این بوده، باید آن را با مجموع آنچه گفته شد سنجید و تفسیر کرد.

دین شدنی است

پرسشی مطرح می‌شود که در جامعهٔ امروز، دین داشتن و پایبند ماندن به آن دشوار است. برای نمونه، اگر کسی موسیقی گوش ندهد، گویی دین را ناشدنی کرده است. این نگاه از بنیاد نادرست است.

نخست باید دانست که موسیقی خود دو قسم دارد: موسیقی حلال و موسیقی حرام. اما حتی موسیقی حلال هم واجب نیست. کسی مکلف نیست که موسیقی حلال گوش کند تا دینش شدنی شود. این استدلال که «باید موسیقی گوش کنیم تا مثل مردم باشیم و بتوانیم در میانشان تأثیر بگذاریم» پایه‌ای ندارد.

شاهد این مدعا آن است که رادیو معارف سال‌هاست بدون هیچ موسیقی‌ای فعالیت می‌کند و در شمار پرمخاطب‌ترین رادیوهای کشور است. مخاطبانش در سراسر ایران کم نیستند. این خود نشان می‌دهد که بدون موسیقی هم می‌توان معارف را منتقل کرد، هم می‌توان مخاطب داشت، و هم می‌توان تأثیر گذاشت.

خاطره‌ای از امام خمینی در این باره شنیدنی است. در اوایل انقلاب، مسئولان رادیو و تلویزیون — از جمله رادیو دریا که در آن دوران وجود داشت — در ایام محرم یا ماه رمضان از پخش موسیقی خودداری کرده بودند. نزد امام رفتند. امام فرمود: «بد شد که موسیقی پخش نکردید.» این سخن نشان می‌دهد که شدنی بودن دین بدون موسیقی، امری واقعی و اثبات‌شده است. آنچه امام بر آن تأکید داشت این بود که دین را نباید در تنگنا نشان داد، نه آنکه موسیقی را لازمهٔ دینداری بداند.

البته ممکن است برای برخی از مردم، موسیقی حلال در زندگی‌شان جایگاهی داشته باشد و با آن تربیت شده باشند. این خود حکم جداگانه‌ای دارد و اشکالی بر آن نیست. اما این واقعیت دلیل نمی‌شود که همه ملزم باشند موسیقی گوش کنند تا بتوانند با مردم ارتباط برقرار کنند.

تکالیف عمومی و تکالیف خاص

باید میان دو دسته از تکالیف تمایز نهاد. دستهٔ نخست تکالیف عمومی است که همهٔ مؤمنان در آن مشترک‌اند: واجبات باید انجام شود و محرمات باید ترک شود. هیچ‌کدام از این تکالیف عمومی را نمی‌توان به بهانهٔ شدنی کردن دین کنار گذاشت، مگر به عنوان ثانوی. و این عنوان ثانوی را نیز نه هر کسی، بلکه مجتهد جامع‌الشرایط و در رأس آن ولی فقیه باید تشخیص دهد. او است که می‌تواند در شرایط خاص و برای مدتی محدود، حکمی از احکام را به دلیلی موجه تعلیق کند. این تعلیق هم زمان‌دار است و هم مشروط.

دستهٔ دوم تکالیف خاص است که برای اولیای الهی و کسانی که در مسیر سیر و سلوک‌اند تعریف می‌شود. این افراد تکالیفی دارند که برای دیگران آن تکالیف وجود ندارد. این تفاوت طبیعی است و از تفاوت مراتب و مقامات ناشی می‌شود.

اما در حوزهٔ تکالیف عمومی، هیچ استثنایی پذیرفته نیست. اگر کسی در خیابان یا در ماشین یا در محیطی عمومی ناخواسته در معرض موسیقی حرام قرار گرفت، احکام آن حالت جداگانه است. باید دید آیا امر به معروف و نهی از منکر ممکن است یا نه؟ اگر ممکن است باید انجام شود. اگر ممکن نیست، تکلیف همان است که برای آن موقعیت تعریف شده. در هر صورت، دین ناشدنی نشده است. دین در هر شرایطی تکلیفی دارد و آن تکلیف شدنی است. دین همواره به سوی اقامهٔ خود پیش می‌رود و وظیفهٔ دیندار در هر موقعیت، همان تکلیفی است که برای آن موقعیت تعریف شده است.

زوال عقل در اثر گناه و امکان بازگشت آن

پرسشی دیگر در باب روایتی است که مضمونش این است: با هر گناهی مقداری از عقل از انسان زائل می‌گردد و این زوال بازگشت‌پذیر نیست. پرسش آن است که آیا توبهٔ نصوح می‌تواند زمینه‌ساز آن شود که عقل از دست رفته به گونه‌ای دیگر برای انسان ظهور کند و جبران شود؟

این پرسش درست است و روایت نیز وجود دارد. پاسخ را باید با توجه به ماهیت عقل و ماهیت توبه بررسی کرد.

روح ایمان و عقل حقیقی

در روایات، دو تعبیر موازی وجود دارد که هر دو به یک حقیقت اشاره می‌کنند: یکی زوال عقل در اثر گناه، و دیگری جدا شدن روح ایمان از انسان در لحظهٔ معصیت. این دو تعبیر در واقع دو روی یک سکه‌اند و فهم درست هر یک، فهم دیگری را نیز روشن می‌کند.

روح ایمان چیست؟ برآیند و حاصل تراکم همهٔ اعمال و اخلاق و اعتقادات انسان است. این سه — عمل، اخلاق، اعتقاد — چون با یکدیگر درهم می‌آمیزند و متراکم می‌شوند، حقیقتی واحد پدید می‌آورند که نامش روح ایمان است. روح ایمان گواه و شاهد همهٔ این‌هاست؛ آن‌ها را در خود نگه می‌دارد و از آن‌ها تغذیه می‌کند. روایت می‌گوید: انسان چون به معصیت مشغول می‌شود، روح ایمان از او جدا می‌گردد. یعنی در همان لحظه‌ای که گناه واقع می‌شود، این حقیقت متراکم از انسان فاصله می‌گیرد. و چون معصیت به پایان می‌رسد و انسان باز می‌گردد، روح ایمان نیز بازمی‌گردد — اما نه در همان مرتبه‌ای که بود؛ بلکه در مرتبه‌ای نازل‌تر. کاستی‌ای در آن پدید آمده است، چون مجموعهٔ اعمال و اخلاق و اعتقادات دچار نقصان شده و این نقصان در برآیند آن‌ها، یعنی در روح ایمان، بازتاب می‌یابد.

آیا چنین انسانی دیگر مؤمن نیست؟ چرا، مؤمن هست. اما ایمانش در شرطی نازل‌تر قرار گرفته است. این بحث، خود جلسه‌ای مستقل و مفصل می‌طلبد و در این مقام تنها به همین اشاره بسنده می‌شود.

حال پیوند این مطلب با بحث عقل روشن می‌شود. عقلی که در روایات از آن سخن می‌رود، عقل به معنای ذهن و قوهٔ استدلال نیست. عقل به معنای آن حقیقتی است که انسان با آن خدا را عبادت می‌کند و به بهشت راه می‌یابد. در روایت آمده است:

«الْعَقْلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): عقل آن است که با آن خدای رحمان عبادت شود و با آن بهشت به دست آید.

این عقل، همان روح ایمان است. آن چیزی که انسان را به سوی بهشت می‌برد، آن چیزی که عبادت خدا با آن محقق می‌شود، نه صرف ذهن تیز و استدلال قوی، بلکه همان حقیقت متراکم از ایمان و عمل و اخلاق است که در وجود انسان شکل می‌گیرد. پس وقتی گفته می‌شود گناه عقل را می‌زداید، مراد آن است که این حقیقت را تضعیف می‌کند و از مرتبه‌ای به مرتبه‌ای نازل‌تر فرو می‌کشد.

شب بیست‌وهفتم و دعای امام سجاد

امروز شب بیست‌وهفتم ماه رمضان است و این شب در میان شب‌های دههٔ پایانی از جایگاهی ویژه برخوردار است. شب‌های فرد دههٔ سوم — به‌ویژه سه شب بیست‌ویکم، بیست‌وسوم، و بیست‌وهفتم — همواره مورد توجه خاص اهل معرفت بوده‌اند. اهل سنت به شب بیست‌وهفتم اعتنایی بیشتر دارند و آن را شب قدر می‌دانند. این اشتراک میان مذاهب، جای تأمل دارد؛ چه آنکه اشتراکات میان مسلمانان را نباید نادیده گرفت. آنان شب بیست‌وسوم را چندان در نظر ندارند، اما شب بیست‌وهفتم را با اهتمام بسیار پاس می‌دارند. نماز تراویح که در شب‌های رمضان می‌خوانند، ظاهراً تا همین شب ادامه دارد و شب بیست‌وهفتم پایان آن محسوب می‌شود.

امام سجاد علیه السلام در این شب، از آغاز تا بامداد، دعایی می‌خواندند. این دعا در حال سجده خوانده می‌شد:

«اللَّهُمَّ ارْزُقْنَا الِالْتِجَاءَ إِلَى دَارِ الْخُلُودِ وَ الِانَابَةَ إِلَى دَارِ الْخُلُودِ وَ الِاسْتِعْدَادَ لِلْمَوْتِ قَبْلَ حُلُولِ الْفَوْتِ»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدایا، روزی‌مان کن پناه بردن به سرای جاودان را، و بازگشت به سوی سرای جاودان را، و آمادگی برای مرگ را پیش از آنکه فرصت از دست برود.

مرحوم علامه مجلسی در کتاب المراقبات این دعا را شرح کرده و با چند جملهٔ کوتاه اما بسیار دقیق، ژرفای آن را نشان داده است. این دعا در شب قدر از زبان امام سجاد — که خود اقیانوسی از معرفت بود — خوانده می‌شد، و همین نشان می‌دهد که چه مضامین بلندی در این چند کلمه نهفته است: التجاء به سرای جاودان، انابه به سوی آن، و آمادگی برای مرگ پیش از آنکه فرصت از کف برود.

حجاب‌های طبیعی و اختیاری و مسئولیت تربیت

در بحث حجاب‌هایی که میان انسان و خدا فاصله می‌اندازند، باید میان دو گونه از آن‌ها تمایز نهاد: حجاب‌های طبیعی و حجاب‌های اختیاری.

بخشی از حجاب‌ها طبیعی‌اند. این‌ها در دوران کودکی شکل می‌گیرند، در زمانی که کودک نه توجهی به آن‌ها داشته و نه تکلیفی بر عهده‌اش بوده است. این بخش از حجاب، دست خود انسان نبوده و مسئولیت مستقیمی در برابرش ندارد.

اما بخشی دیگر از حجاب‌ها، هرچند در دوران کودکی شکل گرفته‌اند، ریشه در بی‌توجهی یا کوتاهی پدر و مادر دارند. پدر و مادری که کودک را به گونه‌ای پرورش داده‌اند که دلبستگی عمیقی به دنیا در او پدید آمده، در واقع حجابی را در وجود او تعمیق کرده‌اند. آن کودک در این میان گناهی نداشته است؛ اما پدر و مادر در قبال این تعمیق مسئول‌اند، چون فعلی اختیاری از آنان سر زده است.

تفاوت میان کودکی که در خانواده‌ای با فرهنگ قناعت رشد کرده و کودکی که در خانواده‌ای با وفور نعمت و دلبستگی به مال و منال بزرگ شده، در همین است. آن که با قناعت پرورش یافته، به آسانی از چیزها می‌گذرد؛ چون دلبستگی‌اش سطحی است و ریشه ندوانده. اما آن که از کودکی در فضایی رشد کرده که دنیا در آن محور همه چیز بوده، دلبستگی‌اش عمیق‌تر است و گسستن از آن دشوارتر.

این تعمیق، فعل پدر و مادر است. اگر کودک در بزرگسالی دیرتر از این دلبستگی‌ها جدا شود، یکی از علل آن به اختیار پدر و مادر بازمی‌گردد. اما برای خود کودک، تا زمان بلوغ، همهٔ این‌ها در حکم اقتضاست؛ نه گناه، نه ثواب. از لحظه‌ای که تکلیف آغاز می‌شود، داستان فرق می‌کند.

از آن پس، اگر این جوان مطابق همان اقتضای شدیدی که در او شکل گرفته عمل کند، گناه کرده است. اما اگر در برابر آن اقتضای شدید بایستد و مقاومت کند، ثوابی شدید نصیبش می‌شود. چرا؟ چون با چیزی سنگین دست‌وپنجه نرم کرده است. خداوند در این میان عادل است: آنجا که بار سنگین‌تر است، اجر هم سنگین‌تر است. آنجا که راه هموارتر بوده، ثواب هم متناسب با همان هموار بودن است.

اما اگر کسی خودش، با اختیار خویش، در دوران تکلیف، راه قناعت را پیش گرفته و دلبستگی‌هایش را کاهش داده و در نتیجه گذشتن از دنیا برایش آسان شده، این آسانی حاصل فعل اختیاری خود اوست و اجری عظیم دارد. چون این سهولت را خودش ساخته است.

فضای مجازی: توهم تسلط و واقعیت اسارت

در بحث‌های پیشین از این گفته شد که انسان نه تنها باید خود را به سوی خدا ببرد، بلکه باید دیگران را نیز با خود ببرد. حرکت الهی، حرکتی جمعی است. این مطلب در بحث امروز نیز جاری است.

دربارهٔ فضای مجازی، آنچه گفته شد نفی مطلق آن نبود. فضای مجازی ابزاری است که می‌تواند کارکردهای مثبت داشته باشد، از جمله در حوزهٔ دعوت و ارشاد و رساندن پیام به دیگران. آنچه مهم است، نحوهٔ مصرف است. انسان باید بر این ابزار مسلط باشد، نه آنکه این ابزار بر انسان مسلط شود.

اما واقعیت آن است که در بیشتر موارد، ما گمان می‌کنیم بر فضای مجازی مسلطیم، در حالی که او بر ما مسلط است. حکایتی در این باب گویاست: مردی خوابیده بود و دیگری بر بالای سرش ایستاده و بادش می‌زد. آن که می‌خوابید با خود می‌گفت: «من نوکر گرفته‌ام.» اما واقعیت آن بود که آن که بادش می‌زد، در عمل، اربابِ خوابیده بود؛ چون خوابیده را به خدمت گرفته بود.

ما نیز چنین‌ایم. گوشی در دست ماست و می‌پنداریم که ما مسلطیم. اما دلمان برایش تنگ می‌شود. بی‌تاب می‌شویم اگر نباشد. خواب و بیداری‌مان با آن تنظیم می‌شود. آرامش و اضطرابمان به آن گره خورده است. این‌ها نشانه‌های تسلط اوست بر ما، نه تسلط ما بر او. آنچه در دست ماست، لزوماً در اختیار ما نیست؛ و آنچه در اختیار ماست، آن چیزی است که دل ما را در بند نگه نداشته باشد.

تسلط بر ابزار و پیوند میان فردیت و جمع

انسان باید بتواند از همهٔ جهات در حرکت جمعی‌اش بهره ببرد — و ابزارهای ارتباطی نیز یکی از همین جهات‌اند. اما شرط بهره‌مندی درست از آن‌ها این است که انسان بر آن‌ها مسلط باشد، نه محکوم آن‌ها. و نشانهٔ تسلط واقعی آن است که زندگی بدون آن‌ها هم بچرخد؛ نه دغدغه‌ای باشد، نه اضطرابی، نه احساس کمبودی که آرامش را برباید.

از این روست که هر چه انسان در ارتباطات خود بیشتر به اسباب واسطه‌دار تکیه کند و اعتماد و اتکایش را بر آن‌ها بنهد، به همان نسبت از تأثیرگذاری الهی در زندگی‌اش کاسته می‌شود. این اسباب را باید به کار گرفت، اما اساس تأثیر را باید در جای دیگری جست: در ارتباطات مستقیم و رویارو. چرا که وجود آدمی تلألؤی دارد، جاذبه‌ها و انرژی‌هایی دارد که تنها در این ارتباطات چهره‌به‌چهره منتقل می‌شود. وجود مکتوب اثر دارد، وجود لفظی اثر دارد، اما آن حقیقت ژرف‌تر که از انسانی به انسان دیگر می‌رسد، در همان دیدار و هم‌نشینی واقعی جاری می‌شود.

پس انسان باید به گونه‌ای زندگی کند که نخست، آن رابط‌های حقیقی و ارتباطات مستقیم را کم نکند؛ دوم، بر ابزارهای واسطه مسلط بماند؛ و سوم — و این نکته‌ای است که اهمیتش کمتر از دو نکتهٔ پیشین نیست — فردیتش محفوظ بماند. اگر فردیت محفوظ نباشد، آن جمعیتی که انسان در آن حضور دارد، جمعیتی نیست که فرد واقعی در آن باشد. این همان بحثی است که از آغاز مطرح بود: جمع بدون فرد، جمعی توخالی است.

تفاوت عادت و ملکه

ملکه: دستاورد اراده و طلب

میان عادت و ملکه تفاوتی است ژرف که باید با دقت فهمیده شود.

ملکه آن است که برای انسان آسان شده است — اما این آسانی به معنای کاهش اجر نیست. برخی می‌پندارند که اگر کاری راحت شد، دیگر ثواب آن کم می‌شود. این پندار نادرست است. اگر کاری برای انسان آسان شده، به این دلیل است که مقدمات آن سخت بوده؛ تا به این آسانی رسیده، راهی دشوار پیموده است. از این پس، برای هر عملی که با همین ملکه انجام می‌دهد، همهٔ آن سختی‌های پیشین نوشته می‌شود. این یکی از قوای شگفت‌انگیز وجود انسانی است: توانایی آن که کاری را برای خود ملکه کند.

ملکه شدن یعنی کاری که هر بار انجامش انرژی می‌برد و سنگین بود، اکنون با همان سادگی انجام می‌شود — اما اثرش همان اثر کار سخت را دارد. پس اجر انسان در ملکات هیچ‌گاه کم نمی‌شود.

اما تفاوت عادت و ملکه در کجاست؟

عادت آن است که بدون ارادهٔ آگاهانه شکل گرفته است. انسان مشغول زندگی بوده و این حالت، خودبه‌خود، در او نشسته است. نه طلبی در کار بوده، نه قصدی، نه توجهی. همین‌طور در جریان روزمره، عادتی پدید آمده است.

اما ملکه ارادی است. یعنی انسان با توجه، با قصد، با طلب، دنبال آن رفته است. خواسته که ایجاد شود، دنبالش بوده، تحققش را می‌طلبیده، و خداوند آن را افاضه کرده است. پس عمل ارادی اوست؛ با توجه رفته دنبالش تا ایجاد شود.

از همین روست که اگر کاری با عادت انجام شود، اجر آن کار سخت را ندارد — به همان مقدار که انجام شده اجر دارد، اما نه آن اجر عمیق‌تر. اما ملکه چرا اجر کامل دارد؟ چون اختیاراً ایجاد شده بوده. قصد داشتم، می‌خواستمش، دنبالش بودم، تحققش را می‌طلبیدم، و محقق شد. اما عادت نه طلبی داشته، نه قصدی؛ همین‌طور در زندگی شکل گرفته بوده.

این تفاوت میان این دو، نتیجه‌شان را هم کاملاً متفاوت می‌کند.

ملکه و خلود؛ ابدیت بر پایهٔ ثبات درونی

از همین جاست که می‌توان به مسئلهٔ خلود در بهشت و جهنم نگریست. در روایات آمده است که اگر اهل بهشت و اهل جهنم را برگردانند و عمری جاودانه هم بیابند، همان کارها را می‌کنند — چون ملکه‌اش را پیدا کرده‌اند. چه در جانب فضائل، چه در جانب رذائل. این نشان می‌دهد که تمام ابدیت موکول به همین ثباتی است که در ملکه ایجاد می‌شود.

از همین روست که قرآن کریم می‌فرماید:

«وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ» (سورهٔ انعام، آیهٔ ۲۸)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و اگر بازگردانده شوند، باز به همان چیزی که از آن نهی شده بودند باز می‌گردند.

اگر این‌ها را برگردانند، همان‌هایی که پیش‌تر از آن‌ها نهی شده بود، دوباره انجام می‌دهند. چرا؟ چون وقتی به دنیا برمی‌گردند، آن شهودی که در آخرت داشتند دیگر اینجا نیست. دوباره همان غفلت‌هاست، همان کثرت‌هاست. دنیا جای علم حصولی است، جای غفلت و پراکندگی است. آن شهودی که در آخرت پیدا می‌کنند، پیش از این هم در مرتبهٔ پیشین بوده، اما غفلت‌ها و کثرت‌ها آن را از یاد می‌برده. وقتی انسان به عالم دنیا برمی‌گردد، دوباره همان غفلت و کثرت می‌آید و آن شهود را از یادش می‌برد.

چنان‌که در همین دنیا هم این را تجربه می‌کنیم: جذبه‌هایی پیش می‌آید، حالت‌های الهی‌ای برایمان پدید می‌شود، اما دوباره غفلت‌ها و کثرت‌ها آن‌ها را می‌برد.

ملکه و اختیار

نکتهٔ مهمی که باید روشن شود این است که ملکه، انسان را از اختیار خارج نمی‌کند. یعنی کسی که ملکه‌ای دارد، می‌تواند خلاف آن ملکه هم عمل کند. کسی که ملکهٔ سخاوت دارد، می‌تواند در موردی خاص ندهد. اما دادن برایش آسان‌تر است. این آسان‌تر شدن، خود دستاورد عمل اوست؛ ذخیره‌ای که در برهه‌ای ایجاد کرده و اکنون از آن بهرهٔ بهینه می‌برد.

برای روشن‌تر شدن این مطلب، مثالی گویاست: حرف زدن ملکه است. اما تمام الفاظی که در گفتار به کار می‌رود، به‌کارگیری‌شان ارادی است. وقتی ملکه نیست، انسان برای هر کلمه‌ای من‌ومن می‌کند، فکر می‌کند، می‌ایستد. اما وقتی ملکه شد، سرعت انجام بسیار زیاد می‌شود — با این حال، همهٔ آن اختیاری است. یعنی اگر بپرسند این کلام را چرا گفتی، نمی‌توان گفت بدون اراده گفتم. هیچ‌کس چنین نمی‌گوید. همه ملزم به گفتار خود هستند، چون حرف زدن ارادی است.

حتی برخی گفته‌اند که خواب‌ها هم به اختیارات روحی برمی‌گردد — با آن‌که در خواب ارادهٔ آگاهانه در کار نیست، اما آنچه در خواب می‌آید بازتاب ملکات و گفتارها و حالات روز است.

پس ملکه اختیار را از انسان نمی‌گیرد. انسان می‌تواند خلاف ملکه‌اش عمل کند. اما آنچه ملکه می‌کند این است که عمل موافق آن را آسان‌تر می‌کند، سریع‌تر می‌کند، و اجرش را محفوظ نگه می‌دارد. این یکی از قوای وجودی انسان است — قوه‌ای که البته شیطان هم از آن در جانب رذائل بهره می‌برد.

ملکهٔ سوء و مرجوع بودن به امر الهی

دو گونهٔ کسی که ملکهٔ سوء دارد

در این بحث، تمایزی مهم مطرح می‌شود: کسی که ملکهٔ سوء دارد، دو حال می‌تواند داشته باشد.

یک حال آن است که ملکهٔ سوء دارد و ظرف بروز آن هم فراهم می‌شود؛ آن رذیلت بروز می‌یابد و در عمل تجلی پیدا می‌کند. اما حال دیگر آن است که ملکهٔ سوء دارد، اما ظرف بروز برایش پیش نمی‌آید؛ تداهمات دنیا، مشغله‌ها، موانع، مانع از آن می‌شوند که آن ملکه در عمل ظاهر شود.

این دستهٔ دوم — کسی که ملکهٔ سوء دارد اما ظرف بروز برایش فراهم نشده — امرش مرجوع به خداوند است. یعنی این‌ها مرجوع الی امر الله‌اند. خداوند متعال با این‌ها چه می‌کند؟ چون سبقت رحمت بر غضب است، عمدتاً نجات برای این‌ها محقق می‌شود.

نظیر این مسئله آنجاست که کسی نیت گناه می‌کند اما به گناه منجر نمی‌شود — و نه آن‌که صرفاً نیت کرده باشد، بلکه راضی به فعل هم بوده است. در این‌جا هم حکم خاص خود را دارد که باید جداگانه بررسی شود.

ادامهٔ بحث: نیت گناه و آثار تکوینی آن

آنچه در باب نیت گناه باید افزود این است که نیت گناه — حتی آن‌گاه که به فعل منجر نشود — در نظام روحی آدمی بی‌اثر نمی‌ماند. این نیت، اثری تکوینی بر جان می‌نهد؛ بدین معنا که دفعهٔ بعد، نیت گناه آسان‌تر شکل می‌گیرد، و پس از آن، خودِ عمل گناه نیز با سهولت بیشتری سر می‌زند. این سیر، یک واقعیت تکوینی است، نه صرفاً یک حکم اعتباری. اما از منظر تشریع، چون فعل محقق نشده، خداوند متعال آن را می‌آمرزد. البته «آمرزیدن» به این معنا نیست که گویی هیچ اتفاقی نیفتاده و هیچ اثری در کار نبوده؛ بلکه معنایش آن است که خداوند آن اثر سوء را بر این نیت مترتب نمی‌سازد. این خود از باب رحمت الهی است.

اما نیت ثواب و نیت حسنه حکمی دیگر دارد. چون نیت خیر با نظام وجود مطابقت دارد — یعنی با آنچه در عالم هست و با آنچه باید باشد سازگار است — همان نیت نیز برای صاحبش اثر می‌گذارد و یک حسنه به شمار می‌آید. از این روست که گفته‌اند: نیت حسنه یک حسنه محسوب می‌شود، اما نیت سیئه سیئه‌ای به حساب نمی‌آید. این یک نظام منسجم است که همهٔ این احکام در درون آن دیده می‌شوند و هر یک جایگاه خود را دارند.

مراتب ملکه و معنای مهر خوردن

پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود آن است که اگر رذیلتی در کسی ملکه شده باشد و او متوجه این حال خود شده باشد، آیا راه بازگشتی هست؟ گفته شد که ملکات مهر می‌خورند؛ اما این مهر خوردن به آسانی و در هر مرتبه‌ای از ملکه رخ نمی‌دهد. ملکه مراتب دارد، و مهر خوردن تام، مربوط به آخرین و کامل‌ترین مرتبهٔ آن است.

نخستین مرتبهٔ ملکه آن است که انجام دادن آن فعل آسان می‌شود؛ و این آسانی خود درجات و شدت‌وضعف دارد. تصویر روشنی که می‌توان از این مراتب ارائه داد، یادگیری زبان است. کسی که زبانی را فرا می‌گیرد، در آغاز می‌تواند اندکی و با من‌ومن صحبت کند. سپس کم‌کم روان‌تر می‌شود. آن‌گاه به جایی می‌رسد که مانند بلبل و به آسانی تمام سخن می‌گوید. حال اگر همین کس ده یا بیست سال به کشوری برود که در آن‌جا هرگز با این زبان سخن نگوید و سپس بازگردد، باز هم می‌تواند به راحتی با آن زبان سخن بگوید. این نشانهٔ آن است که زبان در او ملکه شده است.

در مقابل، کسی که زبانی را آموخته اما هنوز به مرتبهٔ ملکه نرسیده، اگر مدتی از آن استفاده نکند، دوباره گنگ می‌شود و در بیان درمی‌ماند. همین‌طور کسی که قرآن را حفظ کرده اما مرور نمی‌کند، می‌بیند که برخی مواضع از ذهنش می‌رود. این نشانهٔ آن است که هنوز به مرتبهٔ ملکهٔ تام نرسیده است.

پس مهر خوردن به معنای دقیق کلمه، مربوط به آخرین مرتبهٔ ملکه است؛ آن‌جا که ملکه از مرتبهٔ خود فراتر می‌رود و به مرتبهٔ اعتقاد می‌رسد. در آن مرتبه، رذیلت دیگر صرفاً یک عادت نیست، بلکه به عناد تبدیل می‌شود. و عناد دیگر برگشت‌پذیر نیست. اما تا انسان در این دنیاست و به مرتبهٔ عناد نرسیده، راه بازگشت برای او باز است. قرآن کریم به صراحت از مهر خوردن سخن می‌گوید:

«خَتَمَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ ۖ وَعَلَىٰ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ» (بقره / ۷)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خداوند بر دل‌هایشان و بر شنواییشان مهر نهاده، و بر دیدگانشان پرده‌ای است.

این مهر خوردن هم در نظام اعتقادی امکان‌پذیر است و هم در نظام ملکات.

لحظهٔ مهر خوردن و ناشناخته بودن آن

نکتهٔ مهم و هشداردهنده آن است که انسان نمی‌داند لحظهٔ مهر خوردن کِی فرا می‌رسد. آدمی وقتی خود را رها می‌کند و به پیش می‌رود، ناگاه به جایی می‌رسد که دیگر بازگشتی نیست. قرآن کریم در این باره تصویری دقیق ارائه می‌دهد: کسی بود که عمل بد انجام می‌داد، و این عمل بد سرانجام به تکذیب انجامید. و تکذیب همان مهر خوردن است:

«كَلَّا ۖ بَلْ ۜ رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ» (مطففین / ۱۴)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): چنین نیست؛ بلکه آنچه می‌کردند زنگار بر دل‌هایشان نشانده است.

اما کِی این اتفاق می‌افتد؟ این را آدمی نمی‌داند. برای روشن شدن این حقیقت، مثالی از ریاضیات فازی زده می‌شود. تپه‌ای از خاک را در نظر بگیرید. اگر با بیل، بیل‌بیل از روی آن خاک بردارید، به جایی می‌رسید که یک بیل برمی‌دارید و دیگر نمی‌توان آن را «تپه» نامید. با آن‌که همهٔ بیل‌های پیشین هم برداشته شده بودند و هنوز تپه بود، این یک بیل آخر است که مرز را جابه‌جا می‌کند. اما این بیل آخر از کجا معلوم است؟

مثال دیگر، ترازویی با دو کفه است. کالایی در یک کفه گذاشته‌اید و وزنه‌هایی پنج‌کیلویی و ده‌کیلویی در کفهٔ دیگر می‌نهید، اما هنوز کفهٔ کالا سنگین‌تر است. آن‌گاه یک وزنهٔ صد‌گرمی اضافه می‌کنید و ناگهان کفهٔ وزنه‌ها پایین می‌آید و کفهٔ کالا بالا می‌رود. کسی می‌گوید: «من پنج کیلو پنج کیلو می‌گذاشتم و هنوز این کفه بالاتر بود؛ این صد گرم چه کرد؟» اما واقعیت آن است که آن صد گرم به همهٔ آنچه پیش از آن بود ضمیمه شد و با هم یک حقیقت را ساختند.

گناه صغیره و کبیره در ترازوی جان

گاهی انسان گناهان کبیره انجام می‌دهد و هنوز در درون ایمان است. اما گاهی یک گناه صغیره به آن کبائر ضمیمه می‌شود و این صغیره و کبائر با هم یک حقیقت می‌سازند. ناگهان می‌بینی همین صغیره است که کفه را جابه‌جا می‌کند. و معلوم نیست کدام گناه آن صد گرم آخر است.

از همین روست که به ما گفته‌اند: خداوند متعال آن گناهی را که سخط و خشم الهی در پی دارد، در میان همهٔ گناهان پنهان کرده است، تا انسان از همهٔ گناهان اجتناب کند. نباید کسی بیندیشد که چون فلان گناه بزرگ‌تر را مرتکب شد و سخط الهی نیامد، پس گناهان کوچک‌تر دیگر اهمیتی ندارند. چنین نیست؛ زیرا آن گناهان کوچک‌تر هم هستند و هم دارند به آنچه پیش از این بوده ضمیمه می‌شوند، درست مانند ترازو. شاید یک گناه کوچک، یک پنجاه‌گرمی باشد که به ضمیمهٔ همهٔ آنچه پیش از آن انباشته شده، کفه را برگرداند.

خداوند تبارک و تعالی همهٔ ما را از همهٔ معاصی حفظ فرماید و توفیق دهد که در این راه با بصیرت و هوشیاری گام برداریم.

یادداشت پایانی: متن حاضر از پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) تهیه و برای مطالعهٔ کتابی ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند. گفتار حاضران، پرسش‌وپاسخ‌های پس از درس و صداهای جانبی حذف شده‌اند. تقسیم‌بندی‌های فنی Segments در متن نهایی آورده نشده است.