یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی در این متن، توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.

مروری بر سیر بحث گذشته: مسالک اخلاقی و محور محبت

«اللهم کن لولیک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة و فی کل ساعة ولیاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتی تسکنه أرضک طوعاً و تمتعه فیها طویلاً»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدایا، برای ولی‌ات، حجت بن الحسن — که درود تو بر او و بر پدرانش باد — در این ساعت و در هر ساعت، سرپرست و نگهبان و پیشوا و یاور و راهنما و دیده‌بان باش، تا او را در زمینت به رغبت و فرمانبرداری جای دهی و زمانی دراز از آن بهره‌مندش سازی.

اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم. از یاران و یاوران و سرداران حضرت باشیم.

اگر بخواهیم سیر بحثی را که تاکنون پیموده‌ایم در یک جمله فشرده کنیم، این‌گونه می‌توان گفت: با طی چند مقدمه که در آغاز این مجموعه به آن‌ها پرداختیم، از جمله بحث مسالک اخلاقی، دریافتیم که از منظر قرآن کریم، مسلک‌های گوناگونی در باب اخلاق وجود دارد. در آن میان، به مسلک انبیا و مسلک نبی ختمی — صلوات الله و سلامه علیه — اشاره شد. محور مسلک انبیا بر پایهٔ ثواب و عقاب استوار بود؛ یعنی انسان در برابر هر عملی که انجام می‌دهد، نتیجه‌ای متناسب دریافت می‌کند: یا پاداش و یا کیفر. در این مسلک، هرچند حرکت به سوی خدا بود، اما نگاه اصلی به بزرگ شدن و بهره‌مند شدن خود انسان معطوف می‌ماند. این امر عیبی ندارد و مرتبه‌ای از مراتب سلوک است، اما محور آن همچنان انسان است.

در مسلک نبی ختمی — اللهم صل علی محمد و آل محمد — محور اصلی، خدا است. مصداق و اصطلاح مرکزی و مسیر حرکت، همه بر پایهٔ محبت بنا شده‌اند. محبت، محب را در محبوب ذوب می‌کند. از این رو، حرکت حبّی — هرچند مراتب بسیار دارد — از نخستین مرتبه آغاز می‌شود؛ مرتبه‌ای که می‌توان آن را «لمعانِ محبت» نامید.

لمعان محبت؛ آغاز جذبهٔ ربوبی

لمعان را می‌شناسیم. آن‌گاه که آب به حرکت در می‌آید و نوری در آن باشد، گاه برقی از روشنایی ناگهان پدیدار می‌شود و در همان لحظه ناپدید می‌گردد. موج‌های آب در حرکت خود، نور را بازتاب می‌دهند و آن بازتاب، آنی است و گذرا. یا همان‌طور که گاه نور خورشید بر شیشه‌ای یا سطح فلزی می‌تابد و ناگهان درخشی از آن منعکس می‌شود و بلافاصله محو می‌گردد — یک لحظه است و بس. این لمعانِ آنی از نور، تصویری است از آغاز محبت در دل آدمی.

این نکته را باید با تأکید بیان کرد: در حرکتی که با محبت انجام می‌شود، نباید نگاهمان تنها به آن کمال محبتی باشد که برای اولیای خدا در آخرین مراتب زندگی‌شان پدید می‌آید. اگر چنین کنیم، گمان می‌بریم که محبت فقط همان است و بس. اما آن مرتبه، مرتبهٔ اکنون ما نیست. آن مرتبه‌ای است که در آن، ولیّ خدا از همهٔ ماسوی‌الله منصرف شده و تمام وجودش در محبوب ذوب گشته است. این مقام، مقام نهایی است و به آن نباید به عنوان تنها معنای محبت نگریست.

آغاز محبت در مسلک نبی گرامی اسلام، از یک «یَقظه» — یک بیداری — شروع می‌شود. پیش از آن، احساس نیاز است و ادراک نداری. انسان ابتدا سوزی را در درون خود حس می‌کند؛ سوزی که از احساس تهی بودن و نداشتن برمی‌خیزد. همین که این سوز را احساس کرد، همین که این نداری را دریافت، به حرکت وا داشته می‌شود. این همان یقظه است. علائم و آثار یقظه پیش از این بیان شده است، اما ریشهٔ آن از همین‌جا آغاز می‌شود: از همین لحظه‌ای که انسان در درون خود احساس می‌کند چیزی گم شده دارد، دغدغه‌ای دارد، آرامشی که باید داشته باشد ندارد.

این احساسِ گم‌شدگی، این دغدغهٔ درونی، نخستین اثر محبت است. نخستین جذبهٔ حب است از جانب خدا. جذبه‌ای که از سوی ربوبیت الهی به سوی دل انسان می‌آید و آن را تکان می‌دهد.

گاه انسان مدتی می‌گذرد و چنین احساسی به او دست نداده است. عادی زندگی می‌کند. صبح را به شام می‌رساند و شب را با خوابی سنگین و آرام سپری می‌کند — آرامشی که می‌توان آن را آرامش حیوانی نامید؛ نه از سر تحقیر، بلکه از آن رو که آرامشی است بدون تأمل، بدون دغدغه، بدون پرسش. شب می‌خوابد، خوابی سیر تا صبح. روز بیدار است، بیداری سیر تا شب. مشغول است، در حرکت است، می‌دود. این دویدن گاه در نظامی مادی است و گاه در نظامی که رنگ الهی دارد، اما در هر دو صورت، مشغولیت است. حواس انسان به چیز دیگری نمی‌رود. هیچ لحظه‌ای از توقف و نگریستن به درون وجود ندارد.

این نکته را باید با تأکید بیشتری بیان کرد: آغاز محبت را نمی‌دانیم از کجا شروع می‌شود. نمی‌توان آن را به دقت نشان داد. نگاهمان هم نباید به آخرین رتبهٔ محبت باشد که در آن مقام، سالک از همهٔ ماسوی‌الله منصرف است. آن مقام، مقام اکنون ما نیست. آغاز محبت از همین احساس سوز و نداری و دغدغه‌ای است که ابتدا در دل پدید می‌آید. همین مقدار که گاه‌گاهی انسان در دل خود عدم آرامش را احساس می‌کند، همین، آغاز محبت است. همین، مسلک محبت است. همین، جذبهٔ ربوبی است. نخستین جذبه‌ها برای انسان این‌گونه ایجاد می‌شود.

تنازع حب دنیا و حب الهی؛ قانون جایگزینی

بحثی که تا جلسهٔ گذشته به آن رسیدیم این بود که این جذبه می‌خواهد انسان را از حب دنیا — که مفصل درباره‌اش سخن گفته شد — جدا کند و به حب خدا بکشاند. اکنون دوباره در محضر بحث حب هستیم و آنچه باید بر آن تأکید شود این است که حب دنیا و حب الهی با یکدیگر در تنازع‌اند و این تنازع، قانونی دارد.

این نکته‌ای دقیق است: به هر مقداری که از حب دنیا در دل انسان کاسته شود، حب حق جایگزینش می‌شود. این امری قهری است، نه اختیاری. یعنی انسان لازم نیست برای ایجاد حب الهی کار جداگانه‌ای انجام دهد؛ کافی است که حب دنیا را از دل بزداید. چرا؟ چون دل با محبت زنده است. دل بدون محبت راه ندارد. دل بی‌محبت، دل مرده است. دل مشغول به ماسواست، مشغول به دنیاست. اصلاً دل انسان بدون محبت معنا نمی‌دهد.

در برخی آدمیان، محبت آشکارتر است — حتی محبت‌های دنیایی. در برخی دیگر پنهان‌تر است. اما محبت هست. حتی آن‌هایی که محبتشان پنهان‌تر است، گاه شدیدتر است. قدرت ابراز ندارند، احساس ابراز نمی‌کنند، اما محبت در درونشان هست. پس دل، اصلاً مرکز محبت است. برای همین ساخته شده است. پی وجودیش، شالوده‌اش، با محبت است.

اگر این قاعده درست باشد — که دل بدون محبت پیدا نمی‌شود — آن‌گاه هرجا که محبت دنیا از دل برود، حتماً محبت حق در آن جای گرفته است. این دو با هم جمع نمی‌شوند. پس با تخلیه از حب دنیا، تحقق حب الهی و حب حق قهراً حاصل می‌شود. در اینجا عمل جدیدی لازم نیست. البته بارور شدن آن، بزرگ‌تر شدن آن، و شدت یافتنش، عمل بیشتر و راهکار دقیق‌تر می‌طلبد. اما اصل محبت الهی در وجود انسان با چه چیزی ایجاد می‌شود؟ با انقطاع از دنیا. پس انقطاع مقدم است بر ایجاد حب الهی.

فطری بودن حب الهی؛ حجاب دنیا بر آینهٔ دل

در ادامهٔ این بحث، نکته‌ای خواهد آمد که اهمیت بسیار دارد: وقتی انسان حب حق را می‌خواهد و در وجود و فطرت خود می‌گردد، می‌بیند که از ابتدا حب حق بوده است. حب دنیا آمده بود و آن را محجوب کرده بود. پس از آن‌که حب دنیا برود، دوباره آن آشکار می‌شود. چرا؟ چون انسان مخلوق است و با خدا مرتبط است. اصلاً امکان گسستن وجود ندارد. اگر امکان گسستن نیست، اصلاً امکان آن نیست که حب الهی از وجود انسان دور شود. اما می‌تواند پنهان شود. می‌تواند محجوب شود. می‌تواند دیده نشود. می‌تواند زنگار بگیرد.

«كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ» (مطففین / ۱۴)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): چنین نیست؛ بلکه آنچه مرتکب می‌شدند بر دل‌هایشان زنگار بسته است.

«كَلَّا إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ» (مطففین / ۱۵)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): چنین نیست؛ آنان در آن روز از پروردگارشان محجوب و پوشیده‌اند.

این آیات، تصویری روشن از آن حجاب می‌دهند. زنگار گناه و حب دنیا بر دل می‌نشیند و آن را از دیدن پروردگار محجوب می‌سازد. اما این حجاب، ذاتی نیست. این پوشش، اصلی نیست. آنچه اصلی است، همان ارتباط فطری میان دل انسان و خدای اوست. و آنچه عارضی است، همان زنگاری است که حب دنیا بر آن نشانده است. پس راه، زدودن این زنگار است؛ و با زدوده شدن آن، آنچه همیشه بوده آشکار می‌شود.

فطرت محبت و حجاب‌های دل

آنچه از آیات پیش‌گفته دریافت می‌شود این است که «رَیْن» — همان زنگاری که بر دل می‌نشیند — سبب می‌شود انسان در آن روز از پروردگارش محجوب بماند. اما پرسش اساسی این است: پیش از آن‌که این زنگار بنشیند، چه بوده است؟ پیش از آن‌که این پوشش‌های ناشی از گناه و حرکت‌های نفسانی که معمولاً پس از بلوغ شکل می‌گیرند بر دل سایه افکنند، اصلاً چه رابطه‌ای برقرار بوده؟ پاسخ روشن است: ارتباط بوده است. ارتباطی فطری، ارتباطی اصیل، ارتباطی که با ذات انسان عجین است.

این نگاه، مسیر را به کلی دگرگون می‌کند. گاه گفته می‌شود که چیزی نیست و باید آفریده شود؛ گاه گفته می‌شود که هست، اما پوشیده است و باید آشکار گردد. این دو مسیر از یکدیگر بسیار متفاوتند. آنچه در این‌جا مطرح است، مسیر دوم است: آن ارتباط هست، اما محجوب است. این نگاه، نگاهی توحیدی است و می‌تواند حقیقت را بسیار قوی‌تر و روشن‌تر آشکار سازد. همان‌طور که پیش از این گفته شد، حقیقت کمالی ما علم به آن علم است؛ وگرنه خود آن حقیقت موجود است. این حقیقت مختص به انسان هم نیست؛ سراسر هستی از آن بهره‌مند است.

«وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (اسراء / ۴۴)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و هیچ چیزی نیست مگر آن‌که با ستایش او تسبیح می‌گوید.

همه‌ی عالم تسبیح‌گوی حق‌اند. این تسبیح، محبت است. این تسبیح، رابطه است. این تسبیح، عین ربط است. تسبیح یعنی شعنیت؛ یعنی هر موجودی خود را در آن رابطه می‌یابد، در آن ارتباط می‌بیند. هر چیزی آنچه را دارد از او نشان می‌دهد و همزمان او را از آن منزه می‌دارد. می‌گوید: این حدّ من است، نه حدّ او. «حمد» یعنی نشان دادن آن کمالی که موجود دارد؛ و «تسبیح» یعنی تنزیه از همان کمال. آن کمالی که من دارم در حدّ من است، نه در حدّ او. پس تسبیح می‌کند. حقیقت کمال انسان هم باید با زبان حال به همین برسد که «وَإِن مِّن شَيْءٍ». هر چیزی که به کمالی می‌رسد، تازه در همان رسیدن، مُسبِّح‌تر می‌شود، منزه‌تر می‌شود. از همین روست که کبر پدید نمی‌آید و غرور شکل نمی‌گیرد؛ چرا که آن‌که به کمال رسیده می‌فهمد راه تا آن مرتبه‌ی نامتناهی چقدر دور است. انسانی که در مسیر حرکت کرده، تازه می‌فهمد کمال چیست و می‌بیند که خود چقدر ناقص و فاقد است. آن‌که هنوز حرکت نکرده، می‌پندارد که به جایی رسیده است.

عالِم، عبدِ علم است

این نکته‌ای ظریف و درخور تأمل است: کسی که در علوم تجربی و عقلی عالِم است، در برابر علم عبد است. چرا عبد؟ چون تسلیم است. قواعد علم را می‌آموزد و در برابرشان سر فرود می‌آورد. وقتی تسلیم شد، عالِم است. اما کسی که قواعد علم را نمی‌داند، یا اگر می‌داند در برابرشان تسلیم نیست، عالِم نیست. عالِم آن است که قواعد علم را بیابد و در برابرشان تسلیم شود؛ و هر گاه یافت، تمام کمالش را در این ببیند که سنتی از سنن الهی حاکم بر عالم را کشف کرده است.

وقتی دانشمندی می‌بیند که سیب بر زمین می‌افتد و جاذبه را در می‌یابد، یک قاعده می‌بیند. وقتی در وان آب نشسته و می‌بیند به همان اندازه که جسمش وارد شده آب بیرون می‌رود و از این مشاهده قاعده‌ای ادراک می‌کند، چه اتفاقی افتاده است؟ یافتن یکی از سنن الهی حاکم بر عالم. در برابرش تسلیم می‌شود. این دانشمند آن قاعده را نیافریده؛ عالِم آن نیست که علم را می‌آفریند، عالِم آن است که علم را می‌یابد و در برابرش تسلیم می‌شود. عبد است. در برابر علم، عالِم عبد است.

هر چقدر عبودیت عالِم در برابر علم شدیدتر باشد، موفق‌تر است، عالِم‌تر است. هر چقدر جلوتر می‌رود می‌بیند قواعد پیچیده‌تر است و باید تسلیم‌تر باشد. آن‌که به مراتب عالی علم می‌رسد، تسلیم‌پذیری‌اش بیشتر شده است. تسلیم‌پذیری یعنی ذلّت در برابر علم. و این ذلّت، ذلّت کمالی است. بد نیست؛ بلکه عین کمال است. آن‌که خود را آزاد می‌بیند در برابر علم، رها می‌بیند، فکر می‌کند هر کاری می‌تواند بکند، در واقع هیچ کاری نمی‌تواند بکند. ظاهرش این است که می‌تواند هر کاری کند، اما وقتی کسی عالِم شود می‌بیند هر چه عالِم‌تر، تسلیم‌تر، ذلیل‌تر در برابر علم.

برای نمونه، شکافت هسته‌ای ابزار و وسایل و قواعد خاص خود را می‌طلبد. نمی‌توان با چکش بر اتم کوبید و انتظار داشت انرژی عظیم آزاد شود. راه، تنها از مسیر معین خود می‌گذرد. عالِم این را می‌داند و تسلیم است. در همین تسلیم است که به کمال می‌رسد. آن‌که در مراحل ابتدایی علم است و فکر می‌کند همه‌ی عالِمان باید در برابرش زانو بزنند، آن‌که می‌پندارد چیزهایی فهمیده که هیچ‌کس نمی‌فهمد، این نفهمی اوست. این جهل اوست. مانند کسی که دبستان می‌خواند و گمان می‌کند به آخر علم رسیده؛ یا دیپلم می‌گیرد و همه‌ی فوق‌تخصص‌ها را حقیر می‌بیند. این نشانه‌ی آن است که هنوز در آغاز راه است و از ژرفای علم بی‌خبر.

ذلّت کمالی در برابر حق

در نظام کمالی و سیر الهی نیز همین قانون حاکم است. هر چقدر حضور انسان در برابر پروردگار بیشتر شود، ذلّتش در برابر او افزون‌تر گردد، جذبه‌های محبت بیشتر او را فرا می‌گیرد. از همین روست که امام سجاد علیه‌السلام می‌فرماید: «إِلهی أَنَا أَقَلُّ الأَقَلِّین» — خدایا، من کمترینِ کمترینم. و این سخن حقیقت است، نه تواضع ساختگی. این «اقلّ الاقلّین» ادراک واقعی اوست؛ چرا که عظمت را یافته است. چون می‌فهمد عظمت حق چیست، می‌بیند که در برابر آن چه اندک است. ما اگر خود را اقلّ نمی‌بینیم — نه اقلّ الاقلّین، که اقلّ هم نمی‌بینیم — از آن است که هیچ بهره‌ای نداریم. هیچ گامی در این مسیر برنداشته‌ایم.

پس آن‌که احساس اوج می‌کند، تکبر می‌ورزد، احساس خودپسندی دارد، این همه از جهل اوست. از آن است که هنوز نیافته. مانند کسی که در کلاس اول و دوم دبستان است و می‌پندارد به آخر علم رسیده. هر چقدر انسان در مسیر کمال جلوتر رود، احساس کوچکی‌اش بیشتر می‌شود. این علامت رشد است. این نشانه‌ی یافتن است. آن‌که احساس بزرگی می‌کند، معلوم است که نیافته است.

دل، مفطور بر محبت

حقیقت محبت در وجود انسان ریشه‌ای عمیق دارد. دل انسان مفطور بر محبت است. این نکته‌ای دقیق است و باید با تأمل دریافت شود. دل مفطور بر محبت است؛ یعنی خالی نمی‌ماند. اگر محبت الهی آن را پر نکرده باشد، محبت دنیا وارد می‌شود. راه ندارد که خالی بماند. این دل ظرفیتی دارد که باید پر شود؛ و اگر رها شود، اغیار آن را پر می‌کنند. محبت‌های دیگر، دلبستگی‌های دنیوی، وابستگی‌های نفسانی — اینها جای خالی را پر می‌کنند. و تا از آن‌ها خالی نشود، محبت الهی در آن وارد نمی‌شود.

این قانون ساده اما عمیق است: دل ظرفی است که باید پر شود. اگر با محبت حق پر شود، جایی برای غیر نمی‌ماند؛ و اگر با غیر پر شود، جایی برای حق نمی‌ماند. پس آنچه سالک باید بداند این است که خالی کردن دل از اغیار، شرط ورود محبت الهی است. نه آن‌که محبت الهی را بیاوریم و بر دل تحمیل کنیم؛ بلکه آن را از آنچه جایش را گرفته خالی کنیم تا آنچه همیشه بوده و همیشه هست، آشکار شود.

محبت الهی: انکشاف، نه ایجاد

دقتی در تعبیر: انکشاف به جای ورود

آنچه در باب محبت الهی باید با دقت بیان شود این است که محبت حق در دل آدمی *وارد* نمی‌شود؛ بلکه *آشکار* می‌گردد. این تفاوت تعبیر، تفاوتی صرفاً لفظی نیست؛ بلکه بیانگر حقیقتی ژرف است. اگر بگوییم محبت الهی «وارد می‌شود»، چنین می‌نماید که این محبت امری بیرونی است که از خارج به درون می‌آید؛ حال آن‌که اگر بگوییم «آشکار می‌شود» یا «منکشف می‌گردد»، اذعان می‌کنیم که این محبت همواره در درون بوده، اما پوشیده مانده است.

اغیار — یعنی همان زنگارها و غبارهایی که بر آیینهٔ دل می‌نشینند — چیزی نیستند جز محبت‌های دیگر؛ اما نه محبت به موجودات آن‌گونه که در نظام آفرینش وجود دارند، بلکه محبت به آن لایهٔ وهمی و توهمی که آدمی خود از موجودات ساخته است. آنچه حجاب می‌شود، نه خودِ مخلوق است، بلکه تصویر خیالی و رنگ‌آمیزی‌شده‌ای است که نفس از او در ذهن خویش برساخته. تا این لایه‌های وهمی از دل زدوده نشوند، محبت الهی خود را نمایان نمی‌کند؛ نه آن‌که نباشد، بلکه آن‌که پنهان است.

دلیل این سخن روشن است: کودکی که به دنیا می‌آید، با چه چیزی می‌آید؟

«كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): هر نوزادی بر فطرت زاده می‌شود.

این حدیث شریف می‌گوید که هر نوزادی بر فطرت به دنیا می‌آید. و فطرت یعنی همان محبت الهی. یعنی آن رابطهٔ اصیل و ناگسستنی میان بنده و پروردگار. پس کودک با این محبت می‌آید، نه آن‌که بعداً آن را کسب می‌کند. گریه و خندهٔ کودک در همان آغاز زندگی — آن‌گونه که پیش‌تر گفته شد — همه به دست پروردگار است؛ در ارتباط با خداست؛ شهادت بر توحید است. این رابطه‌ای است که طبق روایات، شهادت بر یگانگی حق به شمار می‌رود.

از بساطت تا تفصیل: مسیر حرکت محبت

اما این رابطه در آغاز، رابطه‌ای بسیط است. ساده است. ناپرورده است. در کمال مرتبهٔ خود، این رابطهٔ بسیط باید چه شود؟ باید تفصیل پیدا کند. باید این راه گشوده شود. باید این حقیقت که در نهاد آدمی نهفته، شکوفا گردد و بسط یابد.

پس حرکت سالک، حرکت از بساطت به تفصیل است؛ از رابطه‌ای ناآگاهانه به رابطه‌ای آگاهانه و عمیق. و در این میان، محبت دنیا چه می‌کند؟ محبت دنیا زنگار می‌آفریند. حجاب ایجاد می‌کند. ظلمت پدید می‌آورد. نور را در محاصره می‌گیرد تا آشکار نشود. این است کارکرد محبت دنیا در مسیر سلوک: نه آن‌که چیزی را نابود کند، بلکه آن‌که چیزی را بپوشاند.

شعر مولانا: آنجا که قلم می‌شکافد

ناتوانی زبان در برابر عشق

برای آن‌که این بحث با لطافتی بیشتر در جان بنشیند، شایسته است که به سراغ شعر برویم؛ چرا که شعر گاه آنچه را که نثر از بیانش عاجز است، با اشاره‌ای می‌گوید.

مولانا در توصیف محبت می‌گوید که محبت در اوج خود عشق می‌شود، و در نهایت خود فنا. این سه مرحلهٔ کلی محبت است: محبت، عشق، فنا. محبت آغاز حرکت است — همان لمعان، همان جذبه. عشق میانهٔ راه است. و فنا پایان راه، یا بهتر بگوییم، آغاز بی‌پایانی دیگر.

آنگاه می‌گوید:

هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن

یعنی هر توصیفی که از عشق بکنم، وقتی خودم به عشق برسم، از آن توصیف‌ها شرم می‌کنم. می‌بینم که حرف آنجا راه ندارد. هر چه گفتیم، هر چه نوشتیم، هر چه در این باب سخن راندیم — وقتی آدمی به چشیدن می‌رسد، از همهٔ آن گفتارها خنده‌اش می‌گیرد.

این را با مثالی می‌توان روشن‌تر کرد. تصور کنید کودکی که هرگز طعم شیرینی نچشیده، هرگز عسل ندیده، هرگز حلوا نخورده، اما چیزهایی شنیده است. شنیده که عسل شیرین است. اما شیرینی را هم نمی‌داند چیست، چرا که هیچ شیرینی‌ای نچشیده. حالا این کودک می‌خواهد در بارهٔ شیرینی عسل سخن بگوید. هر چه بگوید، سخنش ناقص است؛ نه از سر بدخواهی، بلکه از سر ناچشیدگی. یا مثال دیگر: کور مادرزادی را در نظر بگیرید که هرگز رنگ ندیده، هرگز شکل را با چشم نشناخته. برایش توضیح می‌دهند که گل سرخ چیست. هی می‌گویند، هی توصیف می‌کنند، هی تشبیه می‌آورند. او تصویری مبهم در ذهن می‌سازد. اما همین که یک لحظه چشمش باز شود و گل سرخ را ببیند، از همهٔ آن توصیف‌ها خنده‌اش می‌گیرد. می‌فهمد که آنچه شنیده بود، با آنچه می‌بیند، هیچ نسبتی ندارد.

ما در بارهٔ عشق الهی، در همان موقعیت کور مادرزادیم. وصف‌هایمان وصف کسی است که رنگ ندیده و از رنگ سخن می‌گوید. البته این وصف‌ها بی‌فایده نیست؛ اما باید دانست که چقدر از حقیقت فاصله دارد.

طالب هر پیشه‌ای لب تر می‌کند

مولانا می‌گوید:

طالب هر پیشه و هر صنعتی حق چه شاند اول کارش لبی

یعنی هر کسی که طالب هنری یا صنعتی است، در آغاز کار لبی تر می‌کند؛ ذوقی می‌چشد، جرقه‌ای می‌زند. همین محبت‌های دنیایی هم در این مسیر، پل‌اند. قنطره‌اند. راهی‌اند به سوی آن حقیقت. نمایی هستند — هر چند بسیار دور از اصل — که نشان می‌دهند در کار هستی چیزهای جدی‌ای وجود دارد. همین که آدمی می‌تواند دوست بدارد، همین که می‌تواند دل ببندد، همین که می‌تواند از فراق بگرید و از وصال شاد شود — اینها همه نشانه‌هایی هستند از آن حقیقت بزرگ‌تر.

قلم که می‌شکافد

آنگاه مولانا می‌گوید:

گرچه تفسیر زبان روشن‌گر است لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است

این تعبیر بسیار زیباست. می‌گوید درست است که گفتن و تفسیر کردن همیشه روشنگری دارد؛ اما در اینجا نه. در اینجا عشق بدون زبان، روشن‌تر از عشق با زبان است. سکوت عاشق گویاتر از سخن اوست.

و آنگاه آن تصویر شگفت‌انگیز:

چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

قلم که می‌نوشت، می‌شتافت. اما وقتی به عشق رسید، بر خود شکافت. نه شکست — شکافت. این تفاوت ظریف است. شکستن یعنی از بیرون خرد شدن. اما شکافتن یعنی از درون باز شدن. قلم وقتی به عشق می‌رسد، می‌بیند که اینجا جای قلم نیست. می‌ایستد. می‌شکافد. حتی قلم هم که خود نماد عشق به نوشتن است، وقتی به عشق حقیقی می‌رسد، از نوشتن باز می‌ماند.

و سپس:

چون سخن در وصف این حالت رسید هم قلم بشکست و هم کاغذ درید

آنجا شکافتن بود — که نوعی توقف آگاهانه است. اینجا شکستن است — که فناست. قلم می‌شکند و کاغذ پاره می‌شود. یعنی نه تنها ابزار نوشتن از کار می‌افتد، بلکه بستر نوشتن هم از میان می‌رود. فنا این است. نه آن‌که چیزی نابود شود، بلکه آن‌که همه چیز در چیزی بزرگ‌تر محو گردد.

عشق را باید چشید. باید رفت. باید حرکت کرد. در یکی از نخستین جلسات گفته شد که سیر و سلوک رفتن و رسیدن است، نه شنیدن و ماندن. این سخن را باید جدی گرفت. ما اکنون نشسته‌ایم و سخن می‌گوییم؛ اما این نشستن، نشستن ظاهری است. جسم نشسته، اما روح باید در حرکت باشد. و حرکت، آن‌گونه که دیروز گفته شد، مربوط به دل است. حرکت با دل عجین است. دل که حرکت کند، سالک رفته است — هر چند جسمش بر جای باشد.

بازگشت به اصل: انکشاف محبت، نه ایجاد آن

آیهٔ حجاب

این بحث دقیق را باید یک بار دیگر با وضوح بیشتر بیان کرد: حبّ حق، بازگشت به آشکار شدن محبت حق است، نه ایجاد آن. این یکی از مهم‌ترین نکات این مبحث است.

قرآن کریم در این باره می‌فرماید:

«كَلَّا إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ» (المطففین / ۱۵)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): نه چنین است؛ آنان در آن روز از پروردگارشان در حجاب‌اند.

«از پروردگارشان در حجاب‌اند.» نه از خدایی بیگانه؛ بلکه از پروردگار *خودشان* محجوب‌اند. این «ربّهم» — پروردگار *آنها* — نشان می‌دهد که رابطه بوده است، اما حجاب آمده. محبت بوده است، اما پوشیده شده. آن‌ها از چیزی محجوب شده‌اند که از آنِ خودشان بوده است.

اگر کسی با این نگاه به آیات میثاق و آیات طینت رجوع کند، این حقیقت بسیار روشن‌تر خود را نشان می‌دهد. آنان که دوست دارند در این مسئله بیشتر تأمل کنند، شایسته است که آیات مربوط به محبت و طینت را با این دیدگاه بخوانند: که این حقیقت در وجود انسان مفطور است، اما با حبّ دنیا پنهان می‌شود.

میثاق الست: یادآوری یا فراموشی؟

«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَىٰ» (الأعراف / ۱۷۲)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و آنگاه که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّهٔ آنان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت که: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.»

این میثاق ربوبیت است. «آیا من پروردگار شما نیستم؟» و همه گفتند: «بلی.» این پیمان در عالم ذر بسته شد. و بعضی از اهل سیر و سلوک گفته‌اند که در مسیر حرکتشان، وقتی پیش می‌رفتند، احساس می‌کردند که این میثاق را به یاد می‌آورند. گویی پرده‌ای کنار می‌رود و آنچه همیشه بوده، دیده می‌شود.

اما مردم عموماً چه حالی دارند؟ اصل فطرت با آن‌هاست — همان میثاق در نهادشان هست — اما «موقف» را فراموش کرده‌اند. یعنی آن لحظه، آن صحنه، آن جایگاهی که این پیمان در آن بسته شد، از یادشان رفته است. فطرت هست، اما خاطرهٔ موقف نیست. آن حقیقت هست، اما آگاهی از آن نیست.

این است که سیر و سلوک در حقیقت نوعی به یادآوری است. بازگشت به آنچه بوده. کشف آنچه پنهان شده. نه ساختن چیزی از نو، بلکه یافتن آنچه گم شده بود — و گم شده بود نه آن‌که نابود شده باشد، بلکه آن‌که زیر لایه‌های غبار و زنگار پنهان مانده بود.

محبت، شباهت و مراتب سیر

یادآوری میثاق و حضور دائمی در محضر الست

برخی از سالکان چنان‌اند که چون زنگارها از آینهٔ دلشان کنار می‌رود، خود را در محضر آن میثاق ازلی می‌یابند — نه به یادآوری گذرا، بلکه به حضوری دائمی و پیوسته. آن‌ها پیمان

«أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَىٰ» (الأعراف/١٧٢)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، هستی.

را نه به صورت خاطره‌ای دور، بلکه به صورت واقعیتی زنده و حاضر درمی‌یابند. آن «بلی» که روزگاری از اعماق وجودشان برخاست، هنوز در همان اعماق طنین می‌اندازد. و این از آن روست که

«أَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنْفُسِهِمْ» (الأعراف/١٧٢)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): آن‌ها را بر خودشان گواه گرفت.

خداوند خود آن‌ها را بر خودشان گواه گرفت؛ پس این گواهی در ذات آن‌هاست، نه بیرون از آن‌ها. کسی که «بلی» را می‌یابد، یعنی حجابی دیگر میان او و این مرتبه باقی نمانده است. یعنی از این حقیقت محجوب نیست. این خود نکته‌ای است که در حرکت سیر و سلوک باید بدان توجه داشت.

نکتهٔ حرکتی: محبت پنهان یا محبت غایب؟

اگر محبت در درون ما هست و تنها پنهان شده است، آشکار کردنش همتی بسیار سبک‌تر می‌طلبد و شوقی بسیار بیشتر برمی‌انگیزد، تا آن‌گاه که بپنداریم اصلاً نیست و باید از نو ساخته شود.

اگر کسی بپندارد که محبت در او نیست و باید آن را ایجاد کند، با نوعی غربت روبه‌روست. نوعی بینونت — یعنی جدایی و بیگانگی. انسان نسبت به چیزی که با آن بینونت دارد، حساسیت دارد؛ اما این حساسیت از جنس دافعه است، نه جاذبه. تا چیزی خودی نشود، جذب نمی‌کند. باید نخست آشنا شود تا آنگاه بکشاند.

از همین روست که عشق و محبت در دایرهٔ تشابه است. هر جا که محبتی هست، بی‌گمان شباهتی دیده شده است. هر اندازه که این شباهت بیشتر دیده شود و بیشتر آشکار گردد، محبت فزونی می‌گیرد، تا آنجا که به عشق می‌رسد. عشق اوج شباهت است. وقتی شباهت به اوج خود رسید، دیگر نه آن‌که شباهت به عشق می‌انجامد، بلکه خود شباهت، عشق است. نفس عشق، همان شباهت شدید است. شباهتی که چنان تشدید می‌شود که دو را یکی می‌کند — و این یکی شدن همان فناست. یعنی آنچنان که انانیتی از این باقی نمی‌ماند. و چون انانیت باقی نماند، فنا محقق شده است.

این مباحث هر یک برای خود دنیایی دارند و هر کدام کد و رمز خاص خویش را می‌طلبند. اما در اینجا به صورت اجمالی و در حد اشاره از کنارشان می‌گذریم.

محبت در دایرهٔ شباهت

پس محبت در دایرهٔ شباهت است — هر محبتی، حتی محبت‌های مجازی. در هر محبتی، یا شباهتی در ظاهر دیده شده یا شباهتی در نظام روانی و روحی و اخلاقی. و هر اندازه که این شباهت بیشتر دیده شود، محبت ژرف‌تر می‌گردد.

شباهت هم به این معناست که این، آنچه را آن دارد، نیاز دارد و دوست می‌دارد، و آن، آنچه را این می‌طلبد، داراست. این رابطه یا در نظام ظاهری است یا در نظام روحی و روانی. استعداد و فعلیت — این هم شباهت است.

مرحوم علامه در نهایة الحکمة می‌فرماید که امکان استعدادی چیست؟ استعداد، همان حقیقت است. یک حقیقت واحد است که از این سو قوه است و از آن سو فعلیت. پس یک حقیقت است: از این سر که فقر است و نداری، تا آن سر که دارایی است و بهره‌مندی و کمال. بنابراین هر اندازه که این نداری بیشتر احساس شود در برابر آن دارایی، شوق شباهت بیشتر است و محبت و عشق خالص‌تر و درهم‌تنیده‌تر می‌گردد.

از همین روست که انسان هر اندازه ادراکش از نیاز خود به خداوند بیشتر شود، شوقش به خداوند فزونی می‌گیرد؛ چرا که شباهت را بیشتر می‌بیند — منتها به نحو استعداد. این استعداد را دارد، یعنی طلب دارد، و آن، فعلیت است. پس مشتاق‌تر می‌شود. این نکته‌ای دقیق است.

آنچه خود داشت

اگر این‌گونه باشد — یعنی اگر محبت در درون باشد و پنهان — شوق و علاقه و محبت و عشق بسیار آسان‌تر آشکار می‌شود، تا آن‌گاه که بگوییم نیست و باید ایجاد شود. آن حالت، بیگانگی است. خودی شدن چیزی که بیگانه پنداشته می‌شود، بسیار دشوارتر است از آشکار کردن آنچه هست اما پنهان مانده است.

اما در آن نگاه دیگر، می‌گوید: هست. داری. پنهان است. غبار گرفته. بزن کنار تا ببینی. آنچه سال‌ها دلطلب جام جم از ما می‌کرد، چه بود؟

آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد

بیگانه یعنی غیر، جدا. «آنچه خود داشت» یعنی درون بود، نه بیرون. چقدر زیباست این بیت. درونش بود اما پنهان. منتها «خود داشت» به چه نحو؟ به نحو همان استعداد. چون استعداد سر همان رابطه است — یک حقیقت واحد است. «آنچه خود داشت ز بیگانه» یعنی فکر می‌کرد غیر است، باید تازه ایجادش کند. چقدر این نگاه لطیف‌تر می‌شود وقتی آدم بداند که رابطه هست.

نگاه به عالم از درون رابطه

همهٔ اشیاء در حقیقت به خداوند مرتبط‌اند. همه مربوط‌اند به او. اگر این نگاه ایجاد شود — نه فقط از درون خودش — وقتی به عالم هم نگاه می‌کند، می‌بیند که عالم هم این رابطه را دارد. اگر تا به حال اغیار می‌دید، از آن بود که خودش را جدا می‌دید. تغییر نگاه در درون، تغییر نگاه در بیرون را به دنبال دارد.

یعنی انسانی که می‌خواهد سیر آفاقی‌اش تبدیل به سیر انفسی شود، باید نخست در درون خودش این تحول رخ دهد. سیر آفاقی در درون خودش باید تبدیل به انفسی شود. یعنی وقتی خودش را می‌بیند، مرتبط می‌بیند. تا مرتبط دید، سیر آفاقی‌اش تبدیل شده است به سیر انفسی. و تا سیر انفسی شد، آن‌وقت نگاه به عالم که می‌کند، می‌بیند که همه در ارتباط با این، مرتبط‌اند.

پس سیر آفاقی تبدیل می‌شود — در وجود کسی که با محبت حرکت می‌کند — به سیر انفسی. همهٔ آفاق برایش می‌شوند انفس. دیگر آفاق برای این شخص از انفس جدا نیست. پس سیر آفاقی برای کسی است که سیر انفسی ندارد. این نکته‌ای جالب است که باید بر آن تأمل کرد.

مراتب حب حق

سه مرتبهٔ اصلی

مراتب حب حق را به اجمال بیان می‌کنیم، چرا که قصد آن است که در ادامه با تفصیل بیشتری به دنبالشان برویم.

سه مرتبهٔ اصلی وجود دارد: حب، عشق، فنا.

هر مرحله‌ای برای خود آثاری دارد. اگر انسان بخواهد بفهمد در کدام مرحله است، باید از آثار آن مرحله بفهمد. و اگر می‌خواهد آن مرتبه در او ایجاد شود، باید آثار آن را — آنچه را که اختیاری است — کم‌کم ایجاد کند تا آن مرحله پدید آید. این دو طرف دارد: از یک سو، از آثار می‌فهمد که در کدام مرحله است؛ از سوی دیگر، وقتی فهمید آثار آن مرحله چیست، شروع می‌کند به ایجاد تصنعی آن آثار — ابتدا به صورت تکلف و تصنع — تا آنکه حقیقی شود و در وجودش جای بگیرد و موطن گردد. پس این بحث هم برای دیدن است و هم برای عمل کردن.

اولین مرتبهٔ حب: دوری از ارتباطات غافلانه

اولین مرتبه‌ای که در اوایل سلوک، حب حق در آن آشکار می‌شود، این است که سالک می‌بیند ارتباط غافلانه با دیگران را دیگر مثل سابق دوست ندارد. می‌بیند که در ارتباط‌های عمومی و غافلانه‌ای که پیش از این داشت، خسته می‌شود. اگر هم مجبور است در جایی باشد — چون تکلیفش چنین است — هست و از تکلیفش تعدی نمی‌کند. اما احساسش این است که دوست ندارد.

در اوایل حب، سالک هنوز به آن مرتبه از تمکین نرسیده که هر جا باشد برایش فرقی نکند. این اوایل راه است. می‌بیند که برای آنکه بتواند خود را در حالت توحد نگه دارد و آن بیداری و یقظه‌ای که برایش ایجاد شده را حفظ کند، دوست ندارد در هر جایی باشد. علامتش این است که هر جایی را دوست ندارد.

نشانه‌های آغازین محبت: از انزجار تا بیداری شب

کاستن از کثرت‌ها، نه گریختن از جامعه

آنچه در اوایل راه برای سالک پدید می‌آید، این نیست که یکباره همهٔ پیوندهای اجتماعی را بگسلد و به گوشه‌ای خزد. بلکه می‌بیند که می‌تواند — و باید — آن دسته از ارتباطات و حضورهایی را که تکلیفی بر آن‌ها مترتب نیست، به تدریج کاهش دهد. کثرت‌هایی که نه واجب‌اند و نه لازم، می‌توانند آرام‌آرام از زندگی‌اش کنار بروند. این نکته را باید پیوسته به همان مبانی پیشین بازگرداند که انسان، فردی است شامل اجتماع؛ نه موجودی منزوی که از جهان بریده باشد. اگر این مبنا از نظر دور بماند، خطر آن است که سالک ناگهان به انزوا و گوشه‌نشینی افراطی کشیده شود — و این، نه سلوک، که آفت سلوک است.

انزجار از گذشته: نشانه‌ای از بازگشت

یکی از نشانه‌های آشکار آغاز محبت، پدید آمدن نوعی انزجار از حالت‌های پیشین است. کسانی که دگرگونی درونی در آن‌ها رخ داده — چه زن و چه مرد — گاه می‌بینند که دیگر نمی‌توانند به آن‌چه پیش‌تر با آن انس داشتند، با همان آرامش بنگرند. برنامه‌ای که روزگاری دوست می‌داشتند، کاری که روزگاری برایشان عادی بود، حالا در آن‌ها نوعی ناخوشایندی و دلتنگی برمی‌انگیزد. این انزجار، نشانهٔ بیداری است. هر چه این حالت شدیدتر باشد، نشان می‌دهد که جاذبهٔ محبت از سوی دیگر نیز قوی‌تر عمل کرده است.

اما همین‌جاست که باید هوشیار بود. برخی در این لحظه به افراط می‌افتند. یک‌باره از آن سوی بام می‌افتند. انقلاب روحی‌ای در آن‌ها پدید می‌آید که مهار آن از دستشان می‌رود. این حالت، موتور را می‌سوزاند. سرعت بیش از حد در آغاز راه، نه نشانهٔ قدرت، که نشانهٔ خطر است. چنین کسی را باید آهسته کرد؛ باید برایش سرعت‌گیر گذاشت. چون اگر با شتاب از آن سوی ببرد، دیری نمی‌پاید که تحمل این فشار برایش دشوار می‌شود و ممکن است به عقب بازگردد. حرکت در این مسیر باید با نظام اعتدال باشد؛ آرام، پیوسته، و سنجیده.

نخستین مرتبه: وحشت از آنچه محبوب بود

پس نخستین مرتبهٔ محبت این است: سالک می‌بیند از اموری که روزگاری با آن‌ها انس داشت و حتی دوستشان می‌داشت، اکنون نوعی وحشت و دوری در خود احساس می‌کند. این وحشت، نه از سر ترس، بلکه از سر بیداری است. چشمی که باز شده، دیگر نمی‌تواند به آنچه پیش‌تر می‌دید با همان بی‌تفاوتی بنگرد.

دومین مرتبه: حساسیت نسبت به وقت

دومین مرتبه از آثار آغازین محبت این است که سالک می‌بیند نسبت به وقتش حساس شده است. پیش از این، وقت به بطالت می‌گذشت و این امر چندان دردی نمی‌آفرید. اما اکنون، هرگاه ساعتی بی‌حاصل بگذرد، در دل او چیزی فشرده می‌شود. غصه می‌خورد. ناراحت می‌شود. و بلافاصله می‌کوشد حالش را تغییر دهد، از آن بطالت بیرون بیاید، کاری بکند که ارزش داشته باشد.

این حالت، ساده‌ترین نشانه‌هاست؛ اما همین سادگی، آن را ارزشمند می‌کند. گاه آدمی در جمعی نشسته که وقت را به بیهودگی می‌گذرانند، و ناگهان می‌بیند که کلافه شده است. نه از آن‌ها، بلکه از این وضع. از این‌که چرا اینجاست. از این‌که چرا این وقت دارد این‌گونه می‌گذرد.

دیدن باطل بودن اوهام

در همین مرتبه، چیز دیگری هم پدید می‌آید: سالک آرام‌آرام می‌بیند که بسیاری از چیزهایی که وقتش را با آن‌ها می‌گذراند، اوهام بودند. باطل بودند. یواش‌یواش می‌بیند که چه چیزهای بی‌ارزشی وقتش را پر می‌کردند. این دیدن، شبیه آن است که کسی از بیرون به کودکی بنگرد که سرگرم بازی است و از حقایق پیرامونش غافل است. کودک بازی می‌کند، می‌خندد، و نمی‌داند که در همان لحظه، جایی بمبی منفجر شده، حمله‌ای رخ داده، دنیا در تلاطم است. یا مانند گوسفندی که امروز چریده و سیر است، شب با خیالی آسوده سر بر زمین می‌گذارد و نمی‌داند که فردا قحطی است یا فراوانی. اصلاً برایش فرقی نمی‌کند.

انسان نیز روزگاری چنین بود. شب سر می‌گذاشت و کاری به کار فردا نداشت. اما اکنون، با پدید آمدن این محبت، می‌بیند که دغدغه دارد. شب تفکر می‌کند. به کارهای روزش می‌اندیشد. می‌سنجد که چه کرده و چه نکرده. این حساسیت، نشانهٔ آن است که محبت در او ریشه دوانده.

سومین مرتبه: لحظه‌های توجه در عبادت

سومین اثر از آثار آغازین محبت این است که سالک احساس می‌کند کم‌کم دوست دارد نمازش، حالت عبادتش، توجهش به خدا، اندکی بهتر باشد. و گاه — نه همیشه، بلکه گاه — در میان نماز، لحظه‌ای پدید می‌آید که در آن توجه واقعی دست می‌دهد. لحظه‌ای از ارتباط. لحظه‌ای که در آن، سیم وصل می‌شود.

این لحظه‌ها، جذبه‌های ربوبی‌اند. هر لحظه‌ای که توجه در آن ایجاد می‌شود، ارتباطی کامل برقرار شده است. یک اشک، یک حال، یک لحظهٔ حضور — در آن لحظه سیم وصل است. اما در ابتدای راه، این اتصال پایدار نیست. مانند اتصال بی‌سیمی است که گاه برقرار می‌شود و گاه قطع. یک لحظه آنتن می‌دهد، بعد قطع می‌شود، دوباره آنتن می‌دهد، دوباره قطع می‌شود.

این تصویر را می‌توان با مثالی روشن‌تر کرد. گاه آدمی در سفر، در شهری بیگانه، از برابر جایی رد می‌شود که یک لحظه آنتن می‌گیرد — و در همان یک لحظه، انبوهی از پیام‌ها یکجا می‌رسند. همهٔ آنچه در ساعت‌های گذشته نرسیده بود، در آن یک لحظه می‌آید. این، تصویر مادی و ناقصی است از آنچه در لحظهٔ اتصال روحانی رخ می‌دهد. آن لحظه‌ای که خداوند ارتباط را وصل می‌کند، در آن لحظه انبوهی از پیام‌های الهی می‌رسد — اما این بار از سویی بس عمیق‌تر و بس پرمعناتر.

اگر سالک این پیام‌ها را بخواند، در آن‌ها تأمل کند، و به آن‌ها عمل کند، این لحظه‌ها بیشتر نمی‌شوند — بلکه عمیق‌تر می‌شوند. تأکید بر این نکته لازم است: نه بیشتر، بلکه عمیق‌تر. کمیت مهم نیست؛ عمق مهم است. و این عمق، در مراحل بعد، خود را به شکل‌های دیگری نشان می‌دهد.

شیوهٔ بیان در این جلسات

شاید این آهنگ آرام و مکث‌دار سخن، برای کسانی که به شیوه‌ای دیگر عادت دارند، ناآشنا باشد. اما این تعمد است. مقصود آن است که هر مطلب پیش از آن‌که مطلب بعدی بیاید، در ذهن جا بگیرد. اگر سخن رگباری و شتابان باشد، مطالب از ذهن می‌گریزند و هیچ‌چیز نمی‌ماند. اما اگر آرام و با مکث پیش برود، هر نکته‌ای که می‌آید، نکتهٔ پیشین را پشتیبانی می‌کند و بر آن می‌نشیند. این است که در این جلسات، با آهنگی آرام پیش می‌رویم — نه از سر ناتوانی، بلکه از سر اراده.

چهارمین مرتبه: زنده‌تر شدن شب‌ها

یکی دیگر از آثار آغازین محبت — که هنوز در همان اوایل راه است — این است که سالک می‌بیند شب‌هایش زنده‌تر شده‌اند. دوست دارد بیدار شود. این دوست داشتن، خودش نشانه است. نه آن‌که همیشه بیدار می‌شود، نه آن‌که هر شب حال دارد — بلکه گاه بیدار می‌شود و گاه می‌بیند که حالی دارد. همهٔ این‌ها با «گاه» است. اما همین «گاه» کافی است تا بداند که چیزی در او تغییر کرده. احساس می‌کند که خلوت شب برایش سودمند است. این احساس، از همین اوایل در او پدید می‌آید و آرام‌آرام ریشه می‌دواند.

خلوت شب و بیماری کثرت

گریز از تنهایی در روزگار ما

آدمی در این روزگار به شلوغی خو گرفته است. این عادت، دیرینه نیست؛ اما دستگاه‌هایی که در سال‌های اخیر به زندگی راه یافته‌اند — و از میان همه، همین تلفن همراه — کثرت را چنان بر وجود آدمی چیره کرده‌اند که دیگر لحظه‌ای از تنهایی برنمی‌تابد. تا آنی خلوت می‌شود، دست به سوی گوشی می‌رود؛ ببیند چه خبری رسیده، چه پیامی آمده، چه اتفاقی افتاده. نماز تمام می‌شود — همان نماز که باید پیوند باشد، باید حضور باشد — و پیش از آن‌که تسبیح‌ها به پایان رسد، انگشتان به سوی صفحه می‌روند؛ مبادا در آن سه چهار دقیقه‌ای که نماز طول کشیده، چیزی از دست رفته باشد، پیامی بی‌پاسخ مانده باشد، خبری ناخوانده باشد.

این ماجرا حتی به اعتکاف هم رسیده است. کسی رفته که از اغیار جدا شود، که خلوت کند، که در خانهٔ خدا بنشیند و با او باشد — اما صدای پیام‌ها قطع نمی‌شود. دینگ دینگ، پشت سر هم، بی‌وقفه. و این تصادفی نیست؛ این شعار است، این برنامه است. شعاری که همه‌جا تکرار می‌شود: «هیچ‌کس تنها نیست.»

معنای راستین «هیچ‌کس تنها نیست»

این جمله — «هیچ‌کس تنها نیست» — در اصل از آنِ خداست. این سخن، حقیقتی است که در عمق هستی نهفته؛ حقیقتی که در حدیث قدسی به حضرت موسی بیان شده است:

«أنا بدّك اللازم يا موسى»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای موسی، من ضرورت ناگزیر توام.

یعنی: ای موسی، تو از من ناچاری. من آن ناچاریِ توام. نمی‌توانی از من جدا شوی. جدایی از من ممکن نیست. این است معنای «هیچ‌کس تنها نیست» — که خدا چنان با آدمی است که هیچ لحظه‌ای از تنهایی راستین وجود ندارد، چون او هست.

اما این سخن را گرفته‌اند و به جای خدا، به خلق نسبت داده‌اند. همان حقیقتی که از «در تو خداست» برخاسته، اکنون تبلیغ یک دستگاه ارتباطی شده است. و این تلخ است — تلخ‌تر از آنچه به نظر می‌رسد. چون آنچه جای خدا می‌نشیند، هر چه باشد، بت است. و بت‌پرستی لزوماً در برابر سنگ و چوب نیست؛ گاه در برابر صفحه‌ای شیشه‌ای است که هر لحظه در دست داری.

خداوند در جای دیگری فرموده است: «أنا أنیسُ مَن لا أنیسَ له» — من مونس کسی هستم که مونسی ندارد. این «أنیس» بودن، این همراهی و هم‌نشینی، از آنِ خداست. اما همین را هم گرفته‌اند و به دستگاه‌ها داده‌اند. کثرت، همه‌جا را فراگرفته است.

شب، آخرین پناهگاه خلوت

در این میان، شب مانده بود. شب، آن فضایی بود که طبیعتاً همه چیز را خاموش می‌کرد. قدیم، وقتی شب می‌شد، هر کسی در خانهٔ خود بود. اگر بیدار می‌ماند، دیگر چیزی نبود که او را به بیرون بکشد. آن خلوت، طبیعی بود. اما اکنون شب و روز یکی شده‌اند. آن مرزی که شب میان آدمی و کثرت می‌کشید، از میان رفته است.

و این برای انسان آزاردهنده است — نه فقط برای سالک، بلکه برای هر انسانی. آدمی گاه باید یقهٔ خود را بگیرد و ببرد بزند به سینهٔ دیوار. بایستد و بپرسد: تو کی هستی؟ تو چه هستی؟ داری چه می‌کنی؟ این پرسش‌ها نیاز به خلوت دارند. بدون خلوت، این پرسش‌ها مجال طرح شدن ندارند.

پیش از این، تنهایی به معنای «در جمع نبودن» بود. وقتی کسی از جمع بیرون می‌رفت، تنها می‌شد. اما حوصلهٔ تنهایی نداشت؛ احساس وحشت می‌کرد — وحشت از خودش. آدمی از خودش می‌ترسد. از آن سکوتی که در تنهایی پدید می‌آید می‌ترسد، چون در آن سکوت، صدای درون شنیده می‌شود و آدمی آمادهٔ شنیدن آن نیست. پس بیرون می‌رفت تا کسی پیدا کند، تا صدایی باشد، تا چیزی باشد.

اکنون دیگر نیازی به بیرون رفتن نیست. همان وحشت از خود هست، اما راه فرار آسان‌تر شده است: گوشی را برمی‌دارد و احساس می‌کند ارتباط دارد. و اگر گوشی گم شود؟ اگر چند لحظه‌ای فراق پدید آید؟ وحشتناک‌ترین خبر است. اولین کاری که می‌کند، پیدا کردن گوشی است یا خریدن گوشی جدید. این فراق، از دردناک‌ترین فراق‌هاست — نه چون گوشی ارزشمند است، بلکه چون بدون آن، آدمی با خودش تنها می‌ماند و از خودش می‌ترسد.

نشانهٔ محبت در دل شب

اما آن کسی که محب می‌شود، آن کسی که اوایل راه را طی کرده و جرقه‌ای در دلش روشن شده، چیز دیگری می‌بیند. می‌بیند که گاه، در دل شب، از تنهایی لذت می‌برد. روزش را با مردم بوده، وظایفش را انجام داده، در جمع بوده — اما شب که می‌شود، می‌بیند که این خلوت برایش دلپذیر است. دوست دارد بیدار بماند. دوست دارد بنشیند. این «دوست داشتن»، خودش نشانه است.

در این باره، حدیثی قدسی است که خداوند به حضرت موسی فرموده:

«كَذَبَ مَن زَعَمَ أنَّهُ يُحِبُّني فَإذا جَنَّهُ اللَّيلُ نامَ عَنّي»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): دروغ می‌گوید کسی که گمان می‌کند مرا دوست دارد، اما چون شب او را فرا می‌گیرد، از من می‌خوابد.

دروغ می‌گوید کسی که می‌پندارد محب است، اما وقتی شب فرا می‌رسد، می‌خوابد و از خدا غافل می‌شود. آنگاه خداوند می‌پرسد:

«أَليسَ كُلُّ مُحِبٍّ يُحِبُّ خَلوَةَ حَبيبِه؟»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): آیا هر دوست‌داری، خلوت با محبوبش را دوست ندارد؟

آیا هر عاشقی، خلوت با محبوبش را دوست ندارد؟ این پرسش را در نظر بیاور: اگر به کسی که عاشق است — حتی با همان عشق مجازی — بگویند که معشوقت خلوتی ترتیب داده و تو را طلب کرده، چه حالی پیدا می‌کند؟ دلش چقدر باز می‌شود؟ حتی به همین دعوت، پیش از آنکه به وصال برسد، دلش منبسط می‌شود. خب، خداوند هر شب برای ما خلوت ایجاد کرده است. هر شب، این دعوت هست. این شب، این سکوت، این تاریکی — همه دعوت‌اند. اما ما چه می‌کنیم؟

می‌بینی که بعضی‌ها در شب‌های ماه رمضان بیدار می‌مانند — نه برای نماز، نه برای مناجات — بلکه چون خوابشان نمی‌برد، می‌نشینند و با همان دستگاه‌ها وقت می‌گذرانند. شبی که باید خلوت باشد، شبی که باید از اغیار منقطع باشد، این‌گونه می‌گذرد.

تصنع در آغاز، تمکین در پایان

اما نکته‌ای مهم اینجاست که باید گفت: این علائم و نشانه‌های اوایل محبت، لزوماً خودبه‌خود نمی‌آیند. باید آن‌ها را ابتدا با تصنع ایجاد کرد. نه آنکه بنشینی و منتظر بمانی تا خودشان بیایند. باید خودت را وادار کنی. باید ساعت کوک کنی. باید قصد بیدار شدن داشته باشی.

شاید بیدار شوی و خواب‌آلود باشی. شاید بیدار نشوی. شاید بیدار شوی و حالی نداشته باشی. اما همان شوق به بیدار شدن را از دست نده. همان قصد را نگه‌دار. همان ساعت را کوک کن. این مقدار کافی است تا کم‌کم تمکین پدید آید — یعنی آرام‌آرام، آنچه با تصنع آغاز شده، به طبیعت تبدیل شود.

خاطره‌ای از محضر آیت‌الله بهجت

در این باره، خاطره‌ای هست که شاید گوش‌ها آن را بشنوند و دل‌ها از آن بیاموزند.

در اوایلی که هنوز امید به آدم شدن داشتیم — آن روزهایی که شوق زیاد بود و راه تازه به نظر می‌رسید — خدمت مرحوم آیت‌الله بهجت رسیدیم. آن زمان، سرشان خلوت‌تر بود. خودشان به حرم می‌رفتند، تنها، بدون ازدحام. ما هم نشستیم، نیم قدمی عقب‌تر از ایشان، در همان حرم. ایشان نشسته بود و دعا می‌خواند. عینک مطالعه به چشم داشت و سر به کار خودش بود.

من این سؤال را کردم: آقا، چرا ما در نماز شب تنبلی می‌کنیم؟

ایشان — باور کنید — از همان حال دعا، از همان حضور، سر برگرداند و نگاهی کرد. آن چشم‌ها را شاید بعضی‌ها از نزدیک دیده باشند؛ برقی داشت که نفوذش شدید بود. نگاهی تند و غضبناک. من که نیم قدمی عقب‌تر نشسته بودم، از همان نگاه، پاهایم شروع کرد به سست شدن. هنوز هم که یادم می‌افتد، همان حال برمی‌گردد. انگار پاهایم فلج شده بود. انگار دیگر توان ایستادن نداشتم.

اما ایشان به همان نگاه قانع نشد. فرمود: «اگر من جای علمای قدیم بودم، الان شما را به چوب می‌بستم.»

این را نه با شوخی گفت، نه با لحنی که بخندیم. با چنان جدیتی گفت که من باورم شد الان بلند می‌شود. باورم شد که اگر پاهایم جان داشت، بلند می‌شدم و می‌دویدم. منتظر زدنش بودم. یعنی تا این حد بیانش تند بود، تا این حد غضبش واقعی بود.

بعد فرمود: «یک مشت نخودچی کشمش بگذارید بالای سرتان. شاید شب به امید آن‌ها بلند شوید.»

این سخن، در ظاهر ساده است. اما در باطن، حکمتی دارد. ایشان نفرمود: «منتظر حال باشید.» نفرمود: «صبر کنید تا شوق بیاید.» فرمود: یک بهانهٔ کوچک بگذارید. یک چیز ساده. شاید به امید همان چیز کوچک بلند شوید. و وقتی بلند شدید، آن خلوت هست. آن دعوت هست. آن شب هست. و خداوند هم هست.

این است معنای تصنع در آغاز راه: نه آنکه منتظر بمانی تا حال بیاید، بلکه آنکه خودت را بلند کنی — حتی به بهانهٔ نخودچی کشمش — و در آن خلوتی که خداوند هر شب برایت فراهم کرده، حاضر شوی.

مراتب محبت و آثار عشق در میانهٔ راه

نخودچی کشمش و حکمت بهانهٔ کوچک

آنچه در این توصیه نهفته است، تنها یک ترفند ساده برای بیداری نیست؛ بلکه حکمتی دوگانه در خود دارد. نخست آنکه آدمی به نخودچی کشمش باور دارد — می‌داند که هست، می‌داند که آنجاست — و همین باور واقعی، نه یک وهم، کافی است تا او را از بستر بلند کند. دوم آنکه این توصیه خود یک دستور سلوکی است: وقتی بلند می‌شوی، چیزی بخور تا نشاط پیدا کنی. خوردن، به خودی خود، روح را سبک می‌کند و بدن را بانشاط. پس این بزرگوار با یک جمله دو کار کرد: هم از باور واقعی ما بهره گرفت، هم دستور سلوکی داد که در روایات نیز آمده است.

و اینجاست که پرسشی بنیادی سر برمی‌آورد: این روایاتی که دربارهٔ فضیلت نماز شب و برکات آن رسیده، راست است یا دروغ؟ اگر راست است — و راست است — پس تنبلی یعنی چه؟ این جمله کوتاه، اما بسیار بلند است. دری گشوده است که فراخی آن را نمی‌توان در چند سطر گنجاند. در جای دیگری بدان پرداخته‌ایم و اینجا مجال تفصیل نیست.

مرتبهٔ دوم محبت: آستانهٔ عشق

احساس جفا در برابر محبت اغیار

در مرتبهٔ دوم، انسان در اواسط راه محبت قرار دارد؛ آنجا که محبت رو به عشق می‌نهد. این مرتبه آثاری دارد که از مرتبهٔ نخست متمایز است.

نخستین اثر این است که سالک، وقتی در دل خود می‌بیند که محبت دیگران نیز هنوز حضور دارد — که دل او هنوز به دیگران نیز می‌تپد — احساس جفا می‌کند. غیرتش برمی‌خیزد. این غیرت، نشانهٔ آن است که محبت عمق یافته و دل دیگر نمی‌تواند با تقسیم شدن کنار بیاید.

اما اینجا باید با دقت تمام سخن گفت تا سوء تفاهمی پیش نیاید — و این تذکر را بارها داده‌ایم و باز هم باید داد. آن محبتی که باید از دل رخت بربندد، محبت مستقل به اغیار است؛ یعنی دوست داشتن چیزی در برابر خدا، به جای خدا، و به گونه‌ای که آدمی را از امر خدا باز دارد. اما محبت به پدر و مادر، به همسر و فرزند، به دوستان — اگر به امر او و در پرتو او باشد — نه تنها اغیار نیست، بلکه عین قرب است.

محبت به مثابهٔ وزنه‌ای برای صعود

محبت را پیش از این وزنه خوانده‌ایم. هر وزنه‌ای که بزنی، بالاتر می‌روی. این تعبیر را باید در ذهن نگه داشت. به ما گفته‌اند: پدر و مادر را دوست بدار، همسر و فرزند را دوست بدار، دوستانت را دوست بدار. هرچه این محبت‌ها عمیق‌تر و راستین‌تر باشند، آمادگی بیشتری برای پذیرش ولایت ولیّ الهی پدید می‌آید. و ولایت ولیّ الهی، آدمی را برای ولایت الهی آماده می‌سازد. این زنجیره‌ای است که حلقه‌هایش به هم پیوسته‌اند. بحثی در این باره در جلسات آینده خواهد آمد؛ شاید آن را جلوتر بیاوریم تا اتصالش با این مباحث بهتر در ذهن بماند.

پس اولین اثر عشق در میانهٔ راه این است: اغیار از دل کنار می‌روند، و سالک محبت به اغیار را جفا می‌بیند. با خودش نزاع دارد. اگر محبتی به چیزی می‌بیند که نباید باشد، آرام نمی‌گیرد. دنبال آن است که این گره گشوده شود و دیگر غیری در دل نماند.

آیهٔ تطهیر بیت و تفسیر انفسی آن

خانهٔ دل و جذبه‌های ربوبی

این مرتبه را آیه‌ای از قرآن کریم به زیبایی روشن می‌کند؛ آیه‌ای که تفسیر انفسی آن درخور تأمل است:

«وَعَهِدْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ» (سورهٔ بقره، آیهٔ ۱۲۵)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و به ابراهیم و اسماعیل سفارش کردیم که خانهٔ مرا برای طواف‌کنندگان و معتکفان و رکوع‌کنندگان و سجده‌کنندگان پاک و پاکیزه نگه دارید.

«طَهِّرَا بَیْتِیَ» — خانهٔ مرا از هر شرکی پاک کنید. در ظاهر، سخن از خانهٔ کعبه است. اما تفسیر انفسی این آیه، از خانهٔ دل سخن می‌گوید. «بیتی» در نگاه انفسی، همان دل است. و امر به تطهیر، امر به خالی کردن دل از اغیار است.

طائف و عاکف: دو حال در مسیر عشق

«لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ» — اینها جذبه‌های گوناگون ربوبی‌اند که در هر حالی بر انسان وارد می‌شوند.

طائف، کسی است که در حال حیمان است؛ در حال چرخش و جوشش. هنوز در آغاز راه است. هنوز می‌چرخد، هنوز بالا و پایین می‌رود. مثال ساده‌اش نخودی است که هنوز نپخته و در دیگ آبگوشت خودش را بالا و پایین می‌زند — این طائف است. دور معشوق می‌چرخد، در حرکت است، در جوشش است.

اما عاکف به مرتبه‌ای رسیده که دیگر آن حرکت ظاهری در او دیده نمی‌شود. عکوف، تمرکز است، تعمیق است. دیگر نخود پخته شده؛ آرام گرفته، اما نه از سر بی‌تفاوتی، بلکه از سر رسیدن. این دو حال — طواف و عکوف — دو مرحله از یک مسیرند که هر دو در خدمت تطهیر بیت دل‌اند؛ خالی کردن آن از اغیار.

امام صادق علیه السلام از این آیات در همین معنا استشهاد کرده‌اند. یعنی از نظام ظاهری به نظام انفسی می‌آیند و به ما می‌آموزند که این معانی منحصر در مصداق ظاهری نیست. آن هست، این هم هست. از آنجا آغاز می‌شود، اما اینجا نیز جاری است.

دعای عرفه و زوال اغیار از دل دوستان خدا

گواهی امام حسین علیه السلام

در دعای عرفه، امام حسین علیه السلام می‌فرماید:

«وَأَنْتَ الَّذِي عَزَلْتَ الْأَغْيَارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبَّائِكَ حَتَّى لَمْ يُحِبُّوا سِوَاكَ وَلَمْ يَلْجَؤُوا إِلَى غَيْرِكَ» (دعای عرفه، امام حسین علیه السلام)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): و تویی که اغیار را از دل‌های دوستانت زدودی، تا جایی که جز تو را دوست نداشتند و به جز تو پناه نبردند.

«عَزَلْتَ الْأَغْیَارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبَّائِکَ» — تو اغیار را از دل دوستانت زائل کردی. «حَتَّى لَمْ یُحِبُّوا سِوَاکَ» — تا جایی که دیگر جز تو را دوست ندارند. هر که را دوست دارند، به امر تو دوست دارند، در ارتباط با تو دوست دارند. محبتشان «فِی اللّه» است، نه مستقل از او. اینان همان‌طور که دیگران زندگی می‌کنند زندگی می‌کنند — پدر دارند، مادر دارند، همسر و فرزند دارند — اما محبتشان فی‌الله است. دیگر محبت عادی و مستقل ندارند.

«وَلَمْ یَلْجَؤُوا إِلَى غَیْرِکَ» — و به غیر تو پناه نمی‌برند. نیازشان را با دیگری برطرف نمی‌کنند. هر نیازی که دارند، در نهایت به سوی او می‌روند.

جدا شدن از بهیمیت، نه از بهائم

رسیدن به خدا با جدا شدن از اغیار همراه است. اما این جدایی را نباید به شکل ظاهری و صوری فهمید. مثالی که پیش از این زده شد را به یاد بیاور: کسی می‌گفت گوشت نمی‌خورم. پاسخ این بود که از بهیمیت جدا شو، نه از بهائم. گوشت نخوردن در دین ما ملاک نیست؛ حیوان نبودن ملاک است. آدمی ممکن است گوشت نخورد و حیوان‌تر باشد — چون صفات حیوانی در او تقویت شده باشد. هر یک از این ترک‌های ظاهری، اگر با تحول درونی همراه نباشد، اثری ندارد؛ بلکه گاه اثر معکوس دارد.

دومین اثر عشق: تملق با خدا

زبان ناز و کرشمه در برابر محبوب

در مرتبهٔ دوم، اثر دیگری نیز پدیدار می‌شود: سالک دوست دارد با خدا سخن بگوید، تملق خدا بکند، بهانه‌ای بیابد تا قربان صدقهٔ او برود. این تعبیر — تملق — از دعای عرفه اخذ شده است:

«يَا مَنْ أَذَاقَ أَحِبَّاءَهُ حَلَاوَةَ الْمُؤَانَسَةِ فَقَامُوا بَيْنَ يَدَيْهِ مُتَمَلِّقِينَ» (دعای عرفه، امام حسین علیه السلام)

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): ای کسی که به دوستانت شیرینی انس را چشاندی، پس آنان در برابرت ایستادند در حالی که تملق‌گویانه با تو سخن می‌گفتند.

«یَا مَنْ أَذَاقَ أَحِبَّاءَهُ حَلَاوَةَ الْمُؤَانَسَةِ» — ای کسی که به دوستانت شیرینی انس را چشاندی. «فَقَامُوا بَیْنَ یَدَیْهِ مُتَمَلِّقِینَ» — پس در برابرت ایستادند، در حال تملق. تو به آنان انسی دادی، و اثر این انس آن شد که دوست دارند جلوی تو بایستند و تملقت کنند. ای خدایی که مهربانی، ای خدایی که دوست داشتنی هستی، ای خدایی که کریمی، ای خدایی که رئوفی — هی شروع می‌کنند به تعریف کردن، به ستودن، به قربان صدقه رفتن.

تصنع در آغاز این مرتبه

این تملق هم، در آغاز این مرتبه، ممکن است تصنعی باشد. آدم با خدا تملق می‌کند، شاید هنوز کاملاً باورش نداشته باشد، اما تملقش می‌کند. بعضی از این تملق‌ها در ابتدا با ادب و آداب است — سنجیده، مرتب، در قالب. اما بعضی دیگر از آداب متعارف فراتر می‌رود؛ یک ناز و کرشمه می‌شود، یک زبان خاص که دیگر قالب معمول ندارد. و آن مرتبه را باید به جای خود گذاشت.

آثار محبت در مرتبهٔ دوم

تملق با خدا؛ زبان انس و دوستی

آنچه در این مرتبه «تملق» نامیده می‌شود، از جنس دروغ و نسبت دادن چیزی ناموجود نیست. تملق در میان آدمیان آن است که کمالی را به کسی نسبت دهند که در او نیست؛ اما در باب خداوند، هر کمالی که بنده بر زبان آورد، هرچند خود آن را به تمامی درنیابد، در خداوند به کمال موجود است. چه بسا بنده کمالی را نمی‌شناسد و نمی‌فهمد، اما همان کمال ناشناخته در ذات حق هست. پس تملق در اینجا به معنای نسبت دادن چیز ناموجود نیست؛ بلکه زبانی است که از درون انس و نزدیکی سر می‌زند، زبانی که رنگ دلالی و صمیمیت دارد.

در این زبان، بنده می‌گوید: «خدایا، من گناهکارم، من بدم، من این‌گونه‌ام و آن‌گونه‌ام؛ اما تو غیر از من چه کسی داری؟» این جمله را با نگاه ظاهری بنگری، گویی بنده دارد از سر ناچاری سخن می‌گوید؛ اما اگر ژرف‌تر بنگری، می‌بینی که این همان زبان تملق آمیخته به انس است. بنده می‌گوید: «بالاخره بنده‌ات هستم. بیچاره‌ام. تو کسی دیگر داری که عذابش کنی؟ من هم کسی دیگر ندارم که مرا ببخشد.» این زبان، زبان کسی است که از روی دوستی و انس سخن می‌گوید، نه از روی محاسبه و سودا.

در سیر و سلوک، گاهی حالت جلالی بر سالک غلبه می‌کند و او را در خوف فرو می‌برد، و گاهی حالت جمالی حاکم می‌شود و انس و اُنس بر وجودش سایه می‌افکند. آنچه در این مرتبه — مرتبهٔ دوم، که مرتبهٔ محبت و عشق است — از آثار برجسته به شمار می‌رود، همین حالت انس است که تملق را در پی می‌آورد. البته این آثار یک‌شبه ملکه نمی‌شوند. در آغاز، گاه‌گاهی به صورت حال دست می‌دهند. جذبه‌ای می‌آید، برقی می‌زند — آنچه ابن‌سینا از آن به «بارقه» تعبیر کرده است. یک لحظه، نوری در درون انسان می‌درخشد و فرو می‌نشیند. چه بسا تا پایان عمر دیگر چنین برقی نزند؛ اما همین یک بارقه می‌تواند آغازگر باشد، می‌تواند رابطه را زنده نگه دارد، و اگر بنده آن را مغتنم شمارد، یواش‌یواش حال به ملکه بدل می‌شود.

دعای محبت؛ خواستن خدا به خاطر خود او

در این مقام، دعایی هست که گویی تمام این مرتبه را در خود فشرده است:

«أَسْأَلُكَ حُبَّكَ وَحُبَّ مَن يُحِبُّكَ وَحُبَّ كُلِّ عَمَلٍ يُوصِلُنِي إِلَى قُرْبِكَ وَأَن تَجْعَلَكَ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا سِوَاكَ وَأَن تَجْعَلَ حُبِّي إِيَّاكَ قَائِداً إِلَى رِضْوَانِكَ وَشَوْقِي إِلَيْكَ زَائِداً عَن عِصْيَانِكَ»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): از تو می‌خواهم محبتت را، و محبت کسانی را که تو را دوست می‌دارند، و محبت هر عملی را که مرا به قرب تو می‌رساند؛ و اینکه خودت را نزد من محبوب‌تر از هر چیز دیگری قرار دهی؛ و اینکه محبتم به تو را راهبر به سوی خشنودی‌ات گردانی؛ و اشتیاقم به تو را نگهبانی از نافرمانی‌ات.

بنده می‌گوید: «تو را می‌خواهم.» نه ثواب تو را، نه بهشت تو را — خود تو را. «دوستداران تو را هم دوست دارم.» و «عملی را دوست دارم که مرا به تو نزدیک کند» — نه عمل را به خاطر ثوابش، نه به خاطر اینکه درجه‌ای در بهشت بالا رود، بلکه عمل را به این دلیل که پلی است میان بنده و محبوب. این نگاه به عمل، نگاهی است که تنها در مرتبهٔ محبت شکل می‌گیرد.

آنگاه می‌گوید: «خودت را محبوب‌تر از همه چیز نزد من قرار ده.» چه اعتراف صادقانه‌ای در این جمله نهفته است! بنده می‌داند که از خود نمی‌تواند این محبت را بیافریند. می‌داند که دل را نمی‌توان به زور عاشق کرد. پس از خود خدا می‌خواهد که این کار را بکند: «تو خودت را در دل من جا بده. تو خودت را محبوب‌تر از هر چیز دیگری در نظرم قرار بده.» و در پایان می‌گوید: «این محبتم را راهبر به سوی رضایت تو گردان، و اشتیاقم به تو را نگهبانی از نافرمانی‌ات.»

اثر سوم: اسیر رضای حق بودن

این فراز پایانی دعا — که اشتیاق به خدا مانع از عصیان شود — خود به یکی از آثار مهم محبت در مرتبهٔ اول اشاره دارد که پیش‌تر به تفصیل نیامد: محبت، کم‌کم انسان را از عصیان باز می‌دارد. نه از سر ترس، نه از سر حساب و کتاب، بلکه از سر اینکه نسبت به گناه نفرت پیدا می‌کند. عاشق نمی‌تواند چیزی را که محبوبش از آن بیزار است دوست بدارد.

اما اثر سوم مرتبهٔ دوم — که مرتبهٔ میانی عشق است — این است که سالک اسیر رضای حق می‌شود. علمای سلوک، در دستورالعمل‌هایی که به سالکان می‌دادند — از جمله مرحوم علامه و مرحوم قاضی — پس از آنکه سالک مدتی در این مسیر حرکت می‌کرد و نشانه‌هایی از محبت در وجودش پدیدار می‌شد، می‌گفتند: «از این به بعد در تمام کارهایت مراقب باش که رضای حق را ببینی.»

رضای حق، غیر از ثواب و عقاب است. ثواب و عقاب، زبان مرتبهٔ اول است؛ زبان کسی که در راه خداست، فی‌سبیل‌الله کار می‌کند، اما هنوز نگاهش به پاداش و کیفر است. اما در مرتبهٔ دوم، ملاک «رضای حق» است. سالک در هر کاری — حتی در کارهای مباح، حتی در انتخاب میان دو چیز که هر دو جایز است — دنبال این می‌گردد که کدام یک رضای خدا را بیشتر جلب می‌کند. هر دو مباح است، هر دو مجاز است؛ اما کدام را خدا بیشتر می‌پسندد؟ این پرسش، ملاک انتخاب می‌شود. رضای حق برای او معیار می‌شود، و او اسیر این معیار است — اسیری که از آن اسارت لذت می‌برد.

اثر چهارم: گریه‌های اشتیاق

در همین مرتبهٔ دوم، اثر چهارمی نیز کم‌کم در وجود سالک شکل می‌گیرد: گریه‌های اشتیاق. سالک احساس می‌کند که از خدا فاصله دارد، که میان او و محبوبش پرده‌ای است، که این فراق سنگین است. و این احساس فراق، شعله‌ای در درونش می‌افروزد که به اشک بدل می‌شود. این گریه‌ها، گریه‌های اشتیاق‌آمیزند؛ گریه‌هایی که از دردِ دوری می‌آیند، نه از ترس، نه از ندامت صرف — هرچند ندامت هم در آن‌ها هست — بلکه از اشتیاق به وصل.

و این گریه‌ها خود کار می‌کنند. دل سنگ را نرم می‌کنند. دل قسی را می‌گشایند. آن‌که دلش سخت شده، آن‌که پرده‌ای از غفلت بر قلبش نشسته، اگر اشک اشتیاق بر آن بگذرد، آن پرده می‌درد. شاعر می‌گوید:

سیل است آب دیده و بر هر که بگذرد گر خود دلش ز سنگ بود هم ز جا رود

اشک کارش این است. اشک اشتیاق، دل را نرم می‌کند، افق را باز می‌کند، و راه را برای مرتبه‌های بالاتر هموار می‌سازد. لذا یکی از لوازم کار در این مرتبه — مرتبهٔ عشق — همین گریه‌هاست. و البته این گریه‌ها در آغاز ممکن است حالی باشند، نه ملکه؛ اما همین حال‌ها، اگر مغتنم شمرده شوند، کم‌کم اثر می‌گذارند.

امام سجاد علیه‌السلام در دعایی می‌فرمایند:

«اللَّهُمَّ اجْعَلْنَا مِمَّنْ دَأْبُهُمُ الِارْتِيَاحُ إِلَيْكَ وَالْحَنِينُ، وَدَهْرُهُمُ الزَّفْرَةُ وَالأَنِينُ»

ترجمهٔ فارسی (توسط مدل، نه استاد): خدایا، ما را از کسانی قرار ده که روش و سیرهٔ آنان آرامش یافتن در تو و اشتیاق به توست، و روزگارشان آکنده از آه و ناله است.

«دأب» یعنی سیره و روش. روش این بندگان «ارتیاح الیک» است — آرامش یافتن در ارتباط با خداست — و «حنین» — اشتیاق و ناله. و «دهرهم الزفرة و الأنین» — تمام روزگارشان پر از آه‌های جانسوز و ناله‌های عمیق است.

اما این ناله‌های جانسوز، ناله‌های خلوت است، نه ناله‌های نمایشی. کسی که در جمع می‌نشیند و گریه می‌کند تا دیگران بگویند «اگر این دین است، ما از دین سیر شدیم» — این آن ناله نیست. ناله‌ای که امام سجاد از آن سخن می‌گوید، ناله‌ای است که در خلوت است، در دل شب است، در میان بنده و خداست. ناله‌ای که کسی نمی‌بیند و کسی نمی‌شنود، جز محبوب.

اثر پنجم: یادآوری بنده‌نوازی‌های خدا

کم‌کم در همین مرتبه، اثر پنجمی نیز پدیدار می‌شود. سالک می‌بیند که خدا چه بنده‌نوازی‌ها کرده است. نگاهش به نعمت‌ها تغییر می‌کند. دیگر نعمت‌ها را صرفاً به عنوان امکانات زندگی نمی‌بیند؛ بلکه در هر نعمتی نوازش محبوب را می‌بیند. می‌بیند که اینجا چگونه او را نواخت، آنجا چگونه تسهیل کرد، در آن لحظهٔ سخت چگونه دستش را گرفت.

زبان شکر ما معمولاً کم است. نگاه بنده‌نوازی از خدا در وجود ما ضعیف است. اما سالکی که به این مرتبه رسیده، این بنده‌نوازی‌ها را هی یادآوری می‌کند، هی در ذهنش مرور می‌کند، و هر بار که یادآوری می‌کند، عشقش مضاعف می‌شود. یاد نگاه محبوب می‌افتد، یاد نوازش محبوب می‌افتد. و این نوازش‌ها متناسب با حال خود اوست — خدا هر کسی را به شیوه‌ای که برای او مناسب است می‌نوازد.

عاشق بدی نمی‌بیند. این قانون در نظام ظاهری هم صادق است؛ عشق کور می‌کند و کر می‌کند. اما در نظام الهی، این کوری و کری، خود نوعی بینایی است. حافظ این معنا را با زیبایی بی‌نظیری بیان کرده است:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطاپوش او باد

«خطا بر قلم صنع نرفت» یعنی نظام هستی نظام احسن است. اصلاً خطایی در آن نیست. سختی‌ها هم خطا نیستند. دردها هم خطا نیستند. آنچه بر ما سنگین می‌آید، آنچه تلخ می‌نماید، در نظام کلی هستی جای خود را دارد و بی‌حکمت نیست. سالکی که به این مرتبه رسیده، این را نه با استدلال، بلکه با دل می‌بیند. و همین دیدن، عشقش را عمیق‌تر می‌کند.

عشق به قهر و لطف یکسان، و نگاه خطاپوش

آنجا که خداوند برای انسان گرفتاری و مشکلی پیش می‌آورد، سالکِ واصل به مرتبهٔ عشق، هم بر لطف او و هم بر قهر او به یک اندازه دل می‌بندد. مولانا این حقیقت را در آن بیت بلند خود به زیبایی گفته است که عاشق هم بر لطف معشوق شیفته است و هم بر قهرش، و این شگفتی از آنجاست که در هر دو، جلوه‌ای از همان محبت می‌بیند. چرا؟ چون سالک در پسِ هر سختی، لطف پنهانی را می‌یابد. همان‌گونه که مادری مهربان، هنگامی که فرزندش را به درد می‌آورد — چه از سرِ درمان، چه از سرِ تأدیب — مهربانی‌اش را نه کمتر، بلکه بیشتر می‌کند، زیرا دشواری را برای خیر فرزند می‌خواهد؛ سالک نیز در سختی‌های الهی همین نگاه را دارد. از این روست که «آفرین بر نظر پاک خطاپوش» می‌گوید.

اما باید این نکته را روشن کرد که «خطاپوش» در این بیت حافظ به معنای آن نیست که خطایی بوده و پوشانده شده است. معنا عمیق‌تر از این است: نگاهی که اصلاً در ذاتِ خود خطابین نباشد، نگاهی که در آن چشم، ظرفیتِ دیدنِ خطا وجود ندارد. این است مرتبهٔ پنجم از مراتب عشق الهی.

راز و نیاز سالک در مرتبهٔ عشق

نشانهٔ دیگری که در این مرتبه دیده می‌شود آن است که سالک در خلوت‌های خود، در راز و نیازهایش، همواره در حالِ ذکرِ نعمت‌های حق است. ذکرِ نوازش‌های حق. ذکرِ لطف‌های بی‌شمار. به اینها میل دارد و در اینها آرام می‌گیرد. نیاز خود را در این مقام ابراز نمی‌کند، بلکه زبانش به شکرگزاری می‌گردد. می‌گوید: خدایا، چگونه شاکر باشم که با من این کردی؟ چگونه شاکر باشم که آن کردی؟ چگونه شاکر باشم که این همه لطف بر من روا داشتی؟ این است حالِ راز و نیازِ سالکِ عاشق.

تقسیم‌بندی این مراتب و مرزبندی میان نشانه‌های هر یک، کاری بسیار دقیق است. آنچه در اینجا بیان شد، حاصلِ تأمل‌های ژرف در روایات و منابع اصیل است و باید با همین دقت خوانده و فهمیده شود.

درسی از یک تجربهٔ شخصی: چشم غلط‌بین

در باب همین خطاپوشی، نکته‌ای است که از نظر اخلاقی و تربیتی اثری عمیق دارد و بیانش سودمند است.

در سال‌های دهه شصت، روزگاری بود که مشکلاتی مالی پیش آمده بود. برای گذران، چند ساعتی در روز کار مقابله می‌کردم؛ یعنی غلط‌گیری متون چاپی. در آن روزگار، حروفچینی به شیوهٔ سنتی انجام می‌شد و پس از آن، نسخه‌ای چاپ می‌گرفتند تا کسی آن را با اصل مقابله کند و ببیند آیا حرفی جا افتاده، کلمه‌ای اشتباه نوشته شده، یا غلطی در متن راه یافته است. این کار تقریباً دو سال ادامه داشت.

روزی مرحوم آقای فاکر — که خدایش رحمت کناد — مسئول انتشارات اسلامی جامعهٔ مدرسین بود و ما آنجا کار می‌کردیم. آمد و گفت کتابی از تحریر الوسیله امام — نسخهٔ عربی — چاپ شده است و بهترین غلط‌گیری بر آن صورت گرفته. گفت اگر کسی بتواند از این کتاب غلطی بیابد، جایزه‌ای در کار است.

به محض آنکه صفحهٔ اول کتاب را گشودم — و این لحظه از یادم نمی‌رود — دو غلط در همان دو صفحهٔ روبرو دیدم. بی‌درنگ آنها را نشان دادم.

اما در همان لحظه، چیزی در درون بیدار شد. یک‌باره به خود آمدم و دیدم که چشمم چشمِ غلط‌بین شده است. غلط‌ها برایم نور داشتند. از آن روزی که در کارِ غلط‌گیری، دنبال خطا می‌گشتم، چشمم چنان تربیت شده بود که خطا را پیش از صواب می‌دید. آنچه درست بود، دیگر برایم روشنایی نداشت؛ آنچه غلط بود، خود را نشان می‌داد. حرکتم کاملاً معکوس شده بود. عادتی در خود ایجاد کرده بودم که مسیرم را وارونه می‌کرد.

همان روز تصمیم گرفتم دیگر به آن کار نروم. آقای فاکر دنبالم فرستاد. آقای راستی — که آن روزها آنجا بود و اکنون کسالتی دارند، خداوند به ایشان سلامتی عطا فرماید — روزی مرا خواست و پرسید چرا نمی‌روم. کارهایی که انجام داده بودم را می‌پسندیدند و دوست داشتند ادامه دهم. گفتم دیگر نمی‌روم. علتش را آنجا نگفتم. اما دیده بودم که این ملکه، کم‌کم در رفتار روزمره‌ام هم سرایت می‌کند. انسان در نگاه به دیگران هم غلط‌بین می‌شود. چشم که به دیدنِ خطا عادت کند، در هر جا خطا می‌جوید.

این تجربه، درسی ماندگار بود. نگاهِ خطاپوش، نه تنها یک مرتبهٔ عرفانی است، بلکه یک فضیلت اخلاقی است که باید در زندگی روزمره پرورش یابد. و نگاهِ غلط‌بین، نه تنها از عشق دور است، بلکه روح را می‌فرساید و روابط را تباه می‌کند.

سخن پایانی

مراتبی که در این جلسات بیان شد — از آغاز تا همین مرتبهٔ پنجم — تنها دو مرحله از سه مرحلهٔ اصلی سیر و سلوک را در بر می‌گیرد. مرحلهٔ سوم، که مرحلهٔ فناست، از حوصلهٔ این بیان بیرون است و عمداً از آن سخن گفته نشد. آنان که اهل آنند و دوست دارند، می‌توانند در منابع اصیل بجویند و بیابند.

آنچه در این جلسات گفته شد، شاید بیش از آنچه باید بود؛ اما نیت آن بود که جرقه‌ای زده شود، آتشی در دل افروخته گردد، و آمادگی‌ای پدید آید.

خداوند تبارک و تعالی همهٔ ما را از محبان و عاشقان و شیفتگان خود قرار دهد. اغیار را از دل‌هایمان جدا کند. تمام وجود ما را وقفِ خود گرداند و تمام لحظات ما را در راه خود قرار دهد. جمهوری اسلامی را در پناه عزت خود محفوظ نگه دارد. عاقبت همهٔ ما را ختم به خیر گرداند.

و این نگاهِ محبتی، این نگاهِ عاشقانه، در عالی‌ترین مرتبه‌اش در زمان امام زمان — عجل الله تعالی فرجه الشریف — عمومی و فراگیر خواهد شد. حرکتِ عاشقانه در زمان حضرت به اوج خود خواهد رسید. خداوند ما را به زمان ظهور برساند و این حقیقت را در آن روز که فراگیر است، با چشم دل ببینیم و بچشیم، و آن رشدهایی که برای آن روز ذخیره شده است، نصیب ما نیز گردد.

یادداشت پایانی: متن حاضر از پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) تهیه و برای مطالعهٔ کتابی ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند. گفتار حاضران، پرسش‌وپاسخ‌های پس از درس و صداهای جانبی حذف شده‌اند. تقسیم‌بندی‌های فنی Segments در متن نهایی آورده نشده است.