یادداشت: ترجمه‌های فارسیِ زیرِ عبارات عربی در این متن، توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند.
مرور جلسهٔ پیشین: اسم ظهورِ ذاتِ جامع است
بسم الله الرحمن الرحیم.
در جلسهٔ قبل به مسئله‌ای از مسائل اسماء حسنی و صفات الهی اشاره کردم و تشریح کردم؛ و آن این بود که با توجه بر آنکه هر اسمی ظهوری است از ذات، و با توجه بر مراتبی که میان اسماء هست، و با توجه بر آنکه بعضی از اسماء از بعض دیگر منشعب می‌شوند، و با توجه بر آنکه خودِ هر اسمی ظهور خاصی است از ذات مقدس حق و تعیّن خاصی است از همان ذات، و باز با توجه بر آنکه ذات مقدس حق در مقام ذات — قبل از تعیّن، قبلیتِ رتبه‌ای نه زمانی — هرچه اسم و رسم و نام و نشان ندارد، و به تعبیر علی صلوات‌الله‌علیه در مقام ذات صفات از مقام ذات منتفی است و نفی می‌گردد به این معنی که صفات به صورت مشخص، اسماء حسنی به صورت مشخص — این اسم و آن اسم — در مقام ذات نیست، ولی با این همه ذات در آن غیب‌الغیوب است: بی‌نام و نشان و بی‌اسم و رسم و بی‌اسم و صفت است؛ ذات در مقام ذات خودش همهٔ کمالاتی را که در مقام ظهور اسمائی همین ذات دارد، به صورت بساطت دارد.
روی توجه به همهٔ این‌ها مسئله‌ای را هفتهٔ گذشته گفتیم و آن این بود که خدا وقتی با اسمی از اسمائش ظهور می‌کند و تعیّن پیدا می‌کند، چون این اسم مشخص با آن ظهور یافته، ظهور و تعیّنش از همان ذاتی است که همه چیز است، از همان ذاتی که همهٔ کمالات است. پس در هر اسمی، در هر تعیّنی، با هر اسمی که خدا ظهور بکند، چون ظهورِ آن ذاتی است که همه چیز است، همهٔ اسماء به یک نظر در باطن این اسمی که خدا با آن ظهور کرده وجود دارد؛ اما به صورت وجود در مقام ذات، نه به صورت مشخص. نتیجه این می‌شد که آنجا که لازم بود در مقام ربوبیت خدا با صفت دیگری هم بروز پیدا کند، با صفت دیگر هم بروز پیدا می‌کند.
مثال آوردم — یادتان هست؛ این تکرارِ هفتهٔ گذشته است تا ذهنتان آماده شود، اما خوب دقت کنید. گفتم خدا مثلاً با اسم خالقش حبّه را می‌شکافد و همهٔ آن چیزها را که می‌شکافد می‌شکافد: خالق الحبّة والنواة. خدا با صفت خالق شکافندهٔ موجودات و دانه‌هاست که از باطن آن‌ها کمالات دیگری را به بروز می‌دهد و ظاهر می‌دارد با صفت خالقش. حالا خدا وقتی با صفت خالق ظهور کرد دانه‌ای را شکافت، خدا با اسم خالقش می‌شکافد؛ اما این خالق خودش ظهور چیست؟ ظهور همان ذاتی است که همهٔ کمالات در آنجا هست. دقت کنید: همهٔ اسماء بدون مشخصات، بدون تعیّن، در آنجا هست. فلذا وقتی همین خالق — خدای خالق — دانه را می‌شکافد، آنجا که در دانه ایرادی باشد آن ایراد را هم بروز می‌دهد. چرا بروز می‌دهد؟ خدای خالق بروز می‌دهد یا خدا با وصف دیگر؟ یادتان هست گفتم با صفت احسنِ لطیف؛ و آیه‌ای از جریان لقمان که به پسرش می‌گفت آوردم که ذره‌ای از اعمال تو در آسمان‌ها باشد، در هر جا باشد، خدا همه‌اش را می‌آورد برای اینکه خدا لطیف و خبیر است. یعنی آن وقتی که همهٔ حرکات و صفات تو را خدا می‌آورد هیچ از هیچ ذره‌ای غفلت نمی‌کند؛ همه را می‌آورد و بروز می‌دهد. آنجا که خدا می‌خواهد خبر بدهد به انسان که چه کرده و چه داشته، حضرت لقمان استدلال می‌کند و می‌گوید إنه لطیف خبیر. چرا می‌آورد؟ چون لطیف خبیر است. در این مثال هم آنجا که خدا با صفت خالق می‌شکافد دانه را اما دانه‌ای که درش ایرادی بود آن را بروز می‌دهد چون خدا لطیف خبیر است. پس خالق، خدا خالق است؛ اما خدای لطیف و خبیر خالق است. تنها خالق نیست؛ خالق است در عین اینکه خالق است لطیف هم هست؛ یعنی لطیف می‌شکافد. یا آن خالق، خالقِ لطیف است. هر بیانی بگویید درست است.
چند جمله قبل گفتم که خدا با هر اسمی که ظهور پیدا می‌کند چون این اسم ظهوری است از آن ذاتی که همهٔ کمالات به صورت بسیط در مقام ذات است، فلذا با اسمی که کاری می‌کند وقتی به جایی می‌رسد که یک تعیّن دیگر لازم است آنجا داشته باشد، یک کاری می‌خواهد بکند با آن تعیّنش آن کار را هم می‌کند. یعنی چه؟ منظورم این است وقتی می‌گوییم خدا با اسم خالقش دانه را می‌شکافد خوب تأمل کنید: نه خدا، خدای لطیف خالق است. خدا خالق است؛ اما وقتی به جایی رسد که باید با لطافتش آنجا کاری کند، تعیّن لطیفی را به خودش بگیرد و کار لطیف را هم انجام می‌دهد. توجه کنید این‌جور مثلاً: خالق کار خودش را می‌کند؛ اما خالق همان ذاتی است که همه چیز است. این خالق همان ذاتی است که علیم است، سمیع است، بصیر است، لطیف است، خبیر است و همه چیز است. خالق ظهور آن ذات است. فلذا خالق یعنی آن ذات با وصف خالقش این کار را می‌کند. آن ذاتی که همهٔ کمالات را دارد وقتی به یک لکه‌ای در دانه رسید، آن ذات با صفت لطیفش، با تعیّن و ظهور لطیفی‌اش، آن لکه را هم بروز می‌دهد. که گفتیم خدا با هر اسمی که کار می‌کند اسماء دیگرش هم آنجا در باطن آن اسم — در ماورای این اسم — است و به کار خودش اثر خودش را می‌دهد و کار خودش را انجام می‌دهد. با هر صفت که کاری می‌کند — تکرار می‌کنم — اسماء دیگری که در ماورای این اسم است آن‌ها هم اگر کاری داشته باشند کار خودشان را انجام می‌دهند. خدا با وصف خالق وقتی می‌خواهد کاری بکند، وصف لطیفش هم کار خودش را انجام می‌دهد؛ وصف خبیرش هم کار خودش را انجام می‌دهد. یعنی اگر کاری باشد که به وصف لطیف مربوط باشد، ذات غیب‌الغیوب که بی‌اسم و رسم است آنجا با آن وصف ظهور می‌کند تا کار خودش را انجام بدهد. این یک بیان بود که گذشته داشتیم و من اجمالش را تکرار کردم.
هر موجود جلوه‌گاه همهٔ اسماء است — بعضی در ظهور، بعضی در بطون
حالا این را توجه داشته باشید که با این بیان یک مسئلهٔ دیگر هم می‌توانیم استفاده کنیم. یکی از مسائل دیگر مربوط به اسماء خدا — دقت کنید — آن این است که خدا با هر صفتی در هر موجودی، با هر اسمی در هر موجودی که جلوه کرد — یا با یک اسم یا با چند اسم — به بیان دیگر: هر موجودی که جلوهٔ یکی از اسماء خداست یا جلوهٔ چند اسم از اسماء خداست، بر اساس همین ملاکی که الان گفتیم که هر اسمی ظهوری است از آن ذاتی که همه چیز است، بر اساس این مسئله وقتی موجودی مظهر یک اسم است یعنی جلوه‌گاه یک اسم است یا جلوه‌گاه دو سه تا از اسماء خداست، این در باطن امر جلوه‌گاه همهٔ صفات خدا هم به صورت بطون هست یا نیست؟ هست. فرض بکنید هست. چرا؟
برای اینکه ببینید مثلاً فرض فرمایید شما یک موجود را حساب کنید که مثلاً جلوه‌گاه اسم مصوّر است، جلوه‌گاه اسم جمیل است، جلوه‌گاه اسم هر اسمی از اسماء خدا، جلوه‌گاه اسم خالق مثلاً. هر موجود جلوهٔ هر اسمی که هست تأمل بکنید — حالا یک اسم باشد یا دو یا سه یا چند اسم. هر موجود جلوهٔ هر اسمی که هست، یعنی هر اسمی روی این موجود جلوه کرده، این جلوه‌ای است از آن اسم خدا از آن صفت خدا. چون جلوه‌ای است از آن اسم، باطن آن اسم چیست؟ باطن آن اسم عبارت است از ذات حق؛ چون آن اسم خودش ظهوری است از آن ذات، ذاتی که همه چیز است؛ یعنی همهٔ صفات و اسماء را به صورت بساطت در ذات خودش دارد. پس هر موجودی جلوهٔ هر اسمی شد معنایش این نیست که اسماء دیگر در آنجا نیست؛ هست اما به صورت بطون؛ به دلیل اینکه این اسم ظهور آن ذاتی است که همه چیز است. اسمی که اینجا جلوه کرده روی موجود و این موجود جلوه‌گاه آن اسم است — یعنی آن صفت است — خودِ آن اسم ظهوری است از آن ذاتی که همه چیز است. پس در موجودی که اسمی از اسماء خدا جلوه کرده، ذات خدا ماورای این اسمی که اینجا جلوه کرده هست و آن ذات همهٔ اسماء و صفات هست اما بدون اینکه اسمی از اسمی مشخص باشد. پس به این معنا به این نظر هر موجودی را ما فرض کنیم که جلوه‌ای از اسمی یا چند اسم از اسماء است معنایش این نیست که اسماء دیگر در اینجا نیست؛ معنایش این است که یک اسم یا چند اسم اینجا ظهور دارد — این به اصطلاح پیاده شده — ولی اسماء دیگر در باطن هست. در باطن این موجود هست. پس هر موجودی به این نظر جلوه‌گاه همهٔ اسماء خداست؛ آن وقت بعضی از این اسماء در مقام ظهور در این جلوه کرده، بعضی از این اسماء در مقام بطون در این موجود جلوه کرده. این غیر از آن مسئله‌ای است که اول می‌گفتم به یک نظر؛ حالا دقت کنید چطور با مثال بگویم.
مثال دانه: از خالق و بارئ تا مصوّر و حی و اسماء انسان
مثلاً فرض دانه را حساب کنید که جلوه‌گاه اسم خالق هست یا جلوه‌گاه اسم بارئ. اسم بارئ و خالق. حالا بارئ را من معنی نکردم؛ فعلاً سرِ دسته می‌گویم. دانه را حساب کنیم هم جلوه‌گاه اسم خالق است و هم جلوه‌گاه اسم بارئ — بارئ با همزه. این دانه که مجلا، مظهر، جلوه‌ای است از این دو اسم خدا — فرض می‌کنیم حالا نه فقط و تنها این دو اسم؛ فرض بکنیم دو اسم. این معنایش این نیست که اسم سمیع خدا در اینجا نیست؛ اسم بصیر خدا در اینجا نیست؛ اسم حیّ خدا در اینجا نیست و اسماء دیگر خدا در اینجا وجود ندارد — یعنی جلوه‌ای به اصطلاح وجود ندارد در این موجود، در این دانه. نه، این‌طور نیست معنایش. اسم بارئ در اینجا جلوه کرده؛ اسم خالق در اینجا جلوه کرده؛ این جلوه‌گاه خالق و بارئ است. اما خالق و بارئی که ظهور چه چیز است؟ ظهور همان ذات مقدس حق است که آن ذات خودش همهٔ کمالات است؛ آن ذاتی که در مقام ذاتش همهٔ اسماء و صفات هست اما بدون اینکه از همدیگر مشخص باشند.
معنایش چه می‌شود؟ معنایش این می‌شود وقتی دانه جلوه‌گاه خالق است و بارئ است، اما اسماء دیگر خدا در بطن چیست؟ در بطون هست. این دو اسم اینجا با ظهور جلوه کرده ولی اسماء دیگر در ماورای این دو اسم به صورت بطون و در بطن هست؛ که چطور؟ که این‌طور که اگر این دانه به حرکت شروع کرد، یواش‌یواش آن اسمائی که در بطن بود به صورت ظاهر روی همین موجود جلوه می‌کند. دانه حرکت کرد شد نبات. اسم مصوّر اینجا جلوه می‌کند یا نمی‌کند؟ بله؛ مصوّر جلوه می‌کند. مصوّر کجا بود؟ بود در بطن خالق و بارئ. یعنی آن خالق و بارئی که روی این موجود جلوه کرده بود در بطنش مصوّر و همهٔ اسماء دیگر بود. چرا؟ چون در بطن این دو اسم خالق و بارئ ذات حق است که آن ذات همهٔ صفات را در خودش دارد بدون اینکه مشخص شوند از همدیگر. دانه حرکت کرد یعنی اینکه مصوّر هم صورتی پیدا کرد؛ این جلوه‌گاهش چه شد؟ جلوه‌گاه مصوّر شد؛ یعنی مصوّر روی این جلوه کرد. دانه به‌عنوان اینکه نبات شد، حیات درش پیدا شد یا نشد؟ شد. حیّ هم درش جلوه کرد. حالا حیّ؛ حالا این دو تا را حساب می‌کنیم فعلاً؛ حالا با اسماء دیگر کاری نداریم. در چه اسم جمیل هم به اندازهٔ خودش جلوه می‌کند و خیلی اسماء دیگر. فعلاً من دو تا را که روشن‌تر بود.
شد نبات. این نبات همین‌طور بیاید جلو؛ یعنی حرکت. ببینید این موضوع را حرکت که می‌کند: اول خالق و بارئ بود؛ بعد مصوّر و آن یکی حیّ هم جلوه کرد. این آمد به اصطلاح این نبات به مرحلهٔ حیوانی رسید که حیات بیشتر جلوه کرد؛ همان حیّ بیشتر درش جلوه کرد. حیّ بیشتر جلوه کرد؛ از طرف دیگر شد انسان؛ یعنی این نبات شد انسان. اسماء دیگر هم جلوه کرد: سمیع می‌شود، بصیر می‌شود؛ یعنی هم سمیع درش جلوه می‌کند — می‌شنود دیگر — هم بصیر درش جلوه می‌کند — می‌بیند. هم مرید درش جلوه می‌کند — اراده دارد — و هم عفو درش جلوه می‌کند — عفو هست. هم منتقم درش جلوه می‌کند — انتقام‌کش هست — و هم جواد درش جلوه می‌کند — جود دارد. هم محسن — حالا محسن از اسمائی که در آنجا خواندیم نیست ظاهراً — خیلی دیگر. خیلی از اسماء خدا معمولاً همین نبات وقتی آمد شد انسان، خیلی از اسماء خدا در همین نبات اول، در همین دانهٔ اول که جلوه‌گاه خالق و بارئ بود، هی پیش می‌رود و آن اسماء دیگر که در باطن بود در اینجا جلوه می‌کند. این شاهد بر همین حقیقتی است که اول گفتم که وقتی یک موجودی جلوه‌گاه یک اسم یا چند اسم بود، معنایش این نیست که فقط جلوه‌گاه این یک اسم یا چند اسم است و دیگر از اسماء دیگر در اینجا خبری نیست. نه. اسماء دیگر در بطن و در بطون و در ماورای این چند اسمی که این جلوهٔ آن‌هاست هست که در زمینهٔ مناسب استعداد پیدا کرد، آن اسماء هم در اینجا جلوه می‌کند. یعنی خدای ذات مقدس حق با آن اسمائش اینجا هم جلوه می‌کند. این‌جور باید بگوییم: آن ذات با همین اسمائش هم وقتی استعداد پیدا کرد درش جلوه می‌کند؛ با اسم سمیعش، بصیرش، جوادش، آن چیزی که مثال زدم، با اسم علیمش، با اسم عفوش، با اسم قادرش. این انسان قدرت هم دارد دیگر. با اسم جمیلش. این اسماء هی با همهٔ این اسماء اینجا وقتی قابل شد آن ذات جلوه می‌کند.
پس این هم یک بحث. فراموش نکنید که — دوباره تکرار می‌کنم — هر موجودی که جلوه‌ای است از اسمی یا چند اسمی، معنایش این نیست که این جلوه است فقط از آن یک اسم یا فقط از آن چند اسم و دیگر از اسماء دیگر خبری نیست. نه. اسماء دیگر هم در بطن و ماورای این اسماء هست؛ به این معنا که در بطن این یکی دو اسم ذات مقدس حق است که آن ذات همه چیز است بدون اسم و رسم و نام و نشان.
سؤال از تعیّنِ بعدی و نتیجهٔ چهار بحث
حالا با همین، سؤالی بکنم. آنجا که اول دانه بود خالق و بارئ درش جلوه کرده بود؛ مجلای یعنی جلوه‌گاه این دو بود — یا اثر این دو بود؛ جلوه‌گاه و اثر فرقی نمی‌کند؛ یا معلول این دو اسم بود یا مخلوق این دو اسم بود؛ یعنی خدا با این دو اسم اینجا ظهور پیدا کرد. رفت جلو شد نبات؛ با حیّ و با مصوّرش هم جلوه کرد. یعنی چه؟ یعنی ذات آنجا که با حیّ و مصوّرش اینجا جلوه کرد، آن ذات آنجا که این ماده استعداد پیدا کرد، این تعیّنِ ذات مقدس حق — این تعیّن مصوّر و تعیّن حیّ — را همان‌جا پیدا می‌کند؟ یا چطور؟ یعنی خدا آن ذاتی که خودش در نگاه ذات تعیّن ندارد، اینجا با تعیّن حیّی پیدا می‌کند و رویش جلوه می‌کند. پیدا می‌کند؛ باز اینجا فکر نکنید باز زمانِ قبل و زمانِ بعد می‌شود. یعنی خدا که یکی از تعیّناتش هست از سرِ خلقت با آن تعیّناتش پیش می‌آید. پس بنابراین این اسماء در بطن این اسماء اولیه هست. این هم مسئله‌ای که این دفعه گفتم.
نتیجه‌اش از این مسئله که امروز گفتم، پس بنابراین از چهار بحثی که داشتیم نتیجه که می‌گیریم این است که هیچ موجودی در عالم نمی‌شود پیدا کرد که فقط جلوه‌گاه یک اسم و چند اسم باشد و در باطنش اسماء دیگر ماوراء الاسماء نباشد. البته موجودات با هم از این لحاظ فرق می‌کنند که موجودی ممکن است مظهر یک اسم باشد، موجودی ممکن است جامعیت بیشتر داشته باشد مظهر چند اسم باشد، موجودی هم ممکن است مظهر همهٔ اسماء باشد از نظر فعلیت و ظهور. مثلاً انسان مظهر همهٔ اسماء است و بعضی از موجودات مظهر چند اسم، بعضی موجودات مظهر یک اسم مثلاً. اما این غیر از این مسئله است که آنجا که مظهر یک اسم و چند اسم است در باطن همهٔ اسماء دیگر هست که اگر این موجود قابلیت‌اش را پیدا بکند، آن اسماء هم جلوه می‌کند. همین همانی که ما می‌گوییم انسان خلیفة‌الله است همهٔ اسماء را جلوه کرده؛ همین انسان همان خاک است که هیچ‌کس خلیفة‌الله نیست دیگر. توجه می‌کنید؟ همان خاک وقتی می‌آید استعداد پیدا می‌کند می‌شود انسان. یعنی وقتی یک موجود که مظهر یک اسم و چند اسم بود وقتی در مسیر تکاملی‌اش در تحت ربوبیت خودِ خدا آمد به جایی رسید مظهر برای همهٔ اسماء می‌شود.
مسئله‌ای که به اصطلاح من امروز در دنبالهٔ این بحث می‌خواستم بگویم این است که در ادامهٔ همین بحثی که الآن گفتم، آنجا که موجودی جلوه‌گاه بالفعل چند اسم است این را هم توجه داشته باشید که جلوهٔ بالفعل — چون سؤال شد — گاهی موجودی بالفعل جلوه‌گاه چند اسم است؛ اما بعضی از این اسماء جلوهٔ بیشتر دارد و بعضی‌ها مثلاً جلوهٔ کمتر دارد. یعنی از نظر رتبه‌ای این مقدم جلوه می‌کند و آن‌ها هم در ماورای این جلوه می‌کنند؛ نه اینکه باطن اصلاً جلوه نکرده‌اند. جلوه دارند ولی به ترتیب دارند؛ بعضی‌هاشان جلوهٔ بیشتر دارد و بعضی جلوهٔ ظهور کمتر دارد؛ یعنی اینجا ظهور کمتر دارد. این بحث ما در اینجا در این نکته که امروز گفتم تمام شد.
دو اعتبار: حق مرآت موجودات، یا موجودات مرآت حق
من اینجا مسئله‌ای که خارج از درس نیست اما برای آنکه اسماء روشن‌تر شود می‌گویم؛ که بعدها در بحث اسماء به دردم‌مان می‌خورد. یعنی یک حقیقت کلی است؛ یک مسئلهٔ کلی است. متوجه باشید که باز تکرار می‌کنم: به بحث اسماء مستقیماً مربوط نیست؛ به عنوان مقدمه در بعضی از کلمات و بحث‌هایی که مربوط به اسماء است می‌شود از آن استفاده کرد. و آن اینکه در خصوص اینکه موجودات مرآت حق‌اند یا حق مرآت موجودات است دو مسئله یا دو نظر یا دو اعتبار هست.
گفته‌های عرفا شاید برخورد کرده باشید. شما می‌توانید در گفته‌های عرفا به دو تعبیر برخورد کنید. گاهی این‌ها می‌گویند که خدا مرآت همهٔ موجودات است؛ یعنی آنچه که در واقع خدا مانند آیینه است که همهٔ این موجودات و مقدّرات و اعیان وجودی — یعنی اعیانی که در عالم عین، عین هستند؛ اعیان به اصطلاح فلسفهٔ اسلامی — این همه اعیان، این همه موجودات، این همه حقایق و مراتب مختلف موجودات که هست این‌ها در مرآت الله دیده می‌شوند و ظهور دارند. حساب بکنید؛ مثال خوبی هست. این همه موجودات که الآن ما می‌بینیم اگر معنی اینکه خدا مرآت موجودات است این است که ذات حق و وجود مطلقه و هستی مطلقه و نور مطلقه همانند آیینه است؛ این موجودات در آن آیینه دیده می‌شوند و بروز دارند و ظهور دارند. اگر آن آیینه را بکشید کنار چیزی نیست. و علاوه بر این این‌ها روی آیینه را پوشانده‌اند. ما فکر می‌کنیم این‌هاست؛ این‌ها عکس‌مانندی‌شان روی یک آیینه است که در واقع همان مرآت وجود حق است. و به اصطلاح حق را وقتی مرآت دانستیم و موجودات روی این مرآت هست، این همه مردم که حق را نمی‌بینند — مردم عادی ماها — و موجودات را هر جا نگاه می‌کنند موجودات را می‌بینند، چون حق مرآت است و آینه است، این‌ها در آن مرآت ظاهر شده، در آن آینه ظاهر شده، این صورت‌های ظاهر در مرآت حق و آینهٔ حق مانع از این است که ما خودِ آینه را ببینیم و غافل از این باشیم که اصلاً این صورت‌ها صورت‌های روی حقیقت‌اند و هسته‌شان آینه است. از این غافل باشیم و آینه را نبینیم و دریافت نکنیم. این همه محجوبین که ماها هستیم از این نظر به اشتباه می‌افتیم؛ این .
مثال علامه طباطبایی
آقای طباطبایی اینجا مثالی می‌زند؛ مثال آقای طباطبایی خوب است. می‌گوید اگر کسی را سرزده ببرند جایی — همین آقای طباطبایی معروف — مثال خیلی خوبی گفته‌اند. فرضاً می‌گوید ببرند به جایی که آنجا یک آینهٔ خیلی مفصلی فرض کنید، خیلی مفصل؛ از این آینه‌هایی که در خانه‌ها هست از آن‌ها نه؛ خیلی بزرگ؛ فقط خلاصه آینه‌ای که عرض و طولش هیچ معلوم نباشد. این انسان را ببرند در برابر یک‌دفعه در برابر چنین آینه‌ای قرار بدهند که در آنجا صورت‌های مختلف است؛ عرض و طول آینه هم کلافه ندارد؛ عرض و طولش معلوم نیست؛ کجاست این نهایت آینه؟ در برابر چنین آینه‌ای یک انسان را یک‌دفعه ناگهانی آنجا قرار بدهند که از جای دیگر از پشت سرش — حالا پشت سرش را نمی‌بیند — عکس باغ و انسان و حیوان همه چیز از پشت هست، از پشت این کس، در برابر آن آینه و در آن آینه همه‌شان عکس؛ اما آینه‌ای است که این‌ور آن‌ورش معلوم نیست. این آدم که آنجا قرار بگیرد همه چیز را می‌بیند؛ هر حرکت می‌بیند انسان‌هایی این‌ور آن‌ور می‌روند و با هم دعوا می‌کنند، جنگ می‌کنند، بازار هست، خیابان هست، پل هست، حیوان هست، آب هست، همه چیز دیگر در پشت این کس هست. اگر ببیند این اول فکر می‌کند — متوجه نباشد که آینه است؛ متوجه نباشد آنجا آینه‌ای هست — فکر می‌کند این‌ها همه‌اش واقعیت عینی است. بعد یک‌دفعه بهش بگویند که انسان برگردد به عقبش و پشتش نگاه بکند. برمی‌گردد پشتش می‌بیند می‌گوید نه حقیقت اینجاست؛ اینجا چیست؟ اینجا یک صورت است. آن وقت می‌فهمد که این آینه است؛ و اگر نگویند به اشتباه می‌افتد فکر می‌کند همه همان حقایق هستند که می‌بینیم.
دیدن ما این همه موجودات را در مرآت حق دو شبیه همین مثال است. ما چشم باز کردیم در یک آینه‌ای که بی‌نهایت است؛ همهٔ موجودات را می‌بینیم؛ ولی موجودات روی آینه را پوشانده‌اند. ما فکر می‌کنیم که این‌ها واقعیت است؛ صورت‌هایی است روی آینه. واقعیت همان آینه است. اگر آن آینه نباشد این صورت‌ها فقط صورت است. ان‌شاءالله خوب می‌فهمید و ما محجوبین همین‌طور هستیم؛ یعنی این آینه را نمی‌بینیم و صورت‌ها را می‌بینیم. ما هم همان کسی هستیم که در برابر آن آینه قرار داریم. این مثال آقای طباطبایی. این یک اعتبار است.
اعتبار دوم: موجودات آینه‌های حق‌اند
یک اعتبار دیگر این است که ما موجودات را — در این اعتبار اول که گفتم تشریح کردم که حق مرآت است، متوجه شدید که آنچه ظاهر است در نظر محجوبین موجودات هست که آینه دیده نمی‌شود. متوجه شدید؟ این کار محجوبین است. محجوبین این‌طور می‌بینند: موجودات و صورت‌ها را می‌بینند تا از آینه غفلت کنند.
اعتبار دیگر این است که موجودات آینه‌های حق باشند. دقت کن درست نگاه کن. هر موجودی به جای خود آینه‌ای است از حق و چهره‌ای — قسمتی از چهرهٔ حق را — به اندازهٔ خود و قابلیت خود و استعداد و ظرفیت خود از آن جمال و کمال مطلق و بی‌نهایت نشان می‌دهد. بنابراین در این اعتبار همه چیز آینه‌ها هستند و چند چیز در این آینه‌ها ظهور کرده؟ یک چیز؛ یک وجود است، یک حقیقت است. در این آینه‌ها هر کدام به اندازهٔ قابلیت خود از آن حقیقت نشان می‌دهند. آینه‌های یک حقیقت‌اند. این هم یک اعتبار است. در این اعتبار دوم آنچه به اصطلاح هست در عالم هستی چیست؟ جز یکی چیز دیگری نیست. بقیه فقط نشان‌دهنده‌های آن یکی هستند؛ هر کدام به نحوی. حسنِ مثالیت ندارند؛ وجودِ هستی ندارند؛ هر کدام از هستی او طوری به اندازه‌ای نشان می‌دهند؛ فقط آینه‌های نشان‌دهنده، مرآت‌های محدودکننده و نشان‌دهندهٔ همان یک واقعیت. این هم یک اعتبار.
این به این اعتبار، این اعتبار دوم همان حالتی است که موحدین و آن‌ها که مجرد شدند، تجرد یافتند، که نگاه می‌کنند همه جا خدا را می‌بینند. که در دعا می‌گوید؛ این حال و خصوصیات و موقعیت روحی آن کسی است که رفته بالا. نه موجودات را در آینهٔ حق، بلکه حق را در آینهٔ موجودات می‌بیند. به هر جا نگاه کند حق می‌بیند؛ نه مانند اول که صورت‌ها را ببیند از آینه غفلت کند. این هم حال بعید است.
حالا من از شما سؤال می‌کنم خودتان می‌دانید که اینجا کدام؟ آن بهتر است که نگاه کند از آینه غفلت بکند که فقط صورت‌ها را ببیند مانند آن کسی که در برابر آن آینهٔ بزرگ قرار بگیرد فکر کند که این‌ها حقیقت‌اند — اصلاً فکر کند این‌ها صورت‌هاست با آن آینه — آن بهتر است یا آن کسی که در مرحلهٔ دوم باشد؟ یعنی یک هستی، یک واقعیت را در آینه‌های مختلف که به اندازه‌های ظرفیتشان از آن نشان می‌دهند ببیند. کدامش بهتر است؟ دومی بهتر است. اولی محجوبین هستند؛ دومی همان اهل کشف هستند.
حالا سؤال دیگرم این است که اگر کسی باشد که هم آن را ببیند هم این را ببیند؛ هم آن‌طور ببیند هم این‌طور؛ هم خدا را آینه و موجودات را در آینه ببیند و هم موجودات را آینه و یک چیز را در آینه‌ها ببیند؛ این بهتر است یا آن دومی بهتر است؟ سومی از همه بهتر است. هیچ‌کدام هم مانع نمی‌شود؛ یعنی سومی بهتر است. ببینید یعنی این قدرت را و این دید را و این صدق را دارد که نگاه بکند همه جا خدا را ببیند در آینه‌ها؛ ولی در عین حال این نگاه را هم دارد که در آینهٔ وجود حق همه چیز را — صورت‌ها را که عکس‌هایی است روی آینه — ببیند. اما این غیر از آن اولی است؛ می‌داند آینه‌ای هست و این‌ها صورت‌هایی‌اند. آن اولی نمی‌دانست از آینه غفلت می‌کرد و آینه برایش محجوب بود.
اشعار و اصطلاح ذو العقل و ذو العین
حالا اینجا چند سطر شعر نوشتم؛ شعرها را شما بنویسید. از نظر کمال ارباب شهود نص مانندند همه: خالق مشهود است و خلایق موهوم. که در شعرش همان نص مانندند. شعر است دیگر. از این یکی از این رفقاست. از نظر کمال ارباب شهود خالق مشهود است و خلایق موهوم؛ و در نظر طایفهٔ محجوبان — این سطح دوم است — و در نظر طایفهٔ محجوبان خلق است که ظاهر است و خالق مکتوم. این توجه به دو قسمت اشاره دارد. آن مرحلهٔ سوم که گفتم دیگر در این شعر نمی‌آید.
یک شعر دیگری هم دو سطری بنویسید مانند همان: ما ز حق و حق ز ما نیست جدا. بعد اینکه این سطح دومش همه‌اش را جمع کرده: بنگر همه در خدا و در جمله خدا. بنگر همه در خدا — و این آنجاست که خدا مرآت باشد و موجودات را در مرآت بیند — جمله بعدش: بنگر همه در خدا و در جمله خدا — همه در خدا خدا مرآت باشد و در جمله خدا موجودات مرآت باشند و خدا در مراعی.
آن اولی را ببینید. اولی را که فقط صورت‌ها را می‌بیند از آینه غافل است؛ اصطلاح اهل عرفان می‌گویند ذو العقل یعنی صاحب عقل است. عقل این‌جور پیش می‌برد انسان را به صورت‌ها می‌رساند که صورت‌هایی که آینه را محجوب کرده و انسان از آینه غفلت دارد. این صاحبان عقل‌اند که آنجا می‌روند و می‌رسند. دومی که به اصطلاح حق را در همهٔ مراعی می‌دید او را می‌گویند ذو العین — عین با عین. آن وقت سومین نوع آن‌هایی هستند که آن‌ها را اصطلاحاً می‌گویند ذو العقل والعین: دارای عقل و عین.
از اینجا هم شما متوجه باشید که در گفته‌های عرفا گاهی طوری بیان می‌کنند که مثل اینکه خدا آینه است و موجودات صورت‌هایی در مقابل آینه؛ و بلکه گاهی تعبیر می‌کنند که این‌ها لکه‌هایی است روی رخسارهٔ محبوب و روی آینهٔ وجود. لکه‌ها هم هست دیگر چون هر چیزی که صورتی که در آینه باشد و مانع از ظهور آینه باشد لکه است دیگر. گاهی می‌بینیم مثلاً می‌گوید یک عارف می‌گوید ناخودم جز لکه‌ایم روی وجود و آرای دیگری نیستم من. گاهی هم می‌بینید تعبیرات آن طور دیگر است؛ می‌گویند که در همه جا تو را می‌بینیم. این دو به این دو اعتبار ناظرند. والسلام علیکم ورحمة الله وبرکاته. این سه مرتبهٔ دید — محجوب، اهل کشف، و جامعِ عقل و عین — را باید در بحث اسماء کنار قاعدهٔ بطونِ اسماء گذاشت تا معلوم شود چرا عارف گاهی از لکه سخن می‌گوید و گاهی از دیدنِ حق در همه جا. و همان‌طور که دانه با حرکت اسماءِ بطون را ظاهر می‌کند، سالک نیز با قابلیتِ بیشتر اسماءِ مکنون را در مظهریت خویش می‌گشاید؛ بی‌آنکه بگوید از آغاز خالی از آن اسماء بوده است. مثال آینهٔ بی‌کرانِ علامه نیز برای فهمِ محجوبین کافی است: صورت‌ها واقعیت پنداشته می‌شوند تا آنکه پشتِ سر را بنمایند و حقیقتِ مرآت آشکار شود. شعرِ «خالق مشهود و خلایق موهوم» ناظر به اهل شهود است؛ و شعرِ «خلق ظاهر و خالق مکتوم» ناظر به محجوبان؛ و بیتِ «بنگر همه در خدا و در جمله خدا» هر دو اعتبار را جمع می‌کند. این سه مرتبهٔ دید — محجوب، اهل کشف، و جامعِ عقل و عین — را باید در بحث اسماء کنار قاعدهٔ بطونِ اسماء گذاشت تا معلوم شود چرا عارف گاهی از لکه سخن می‌گوید و گاهی از دیدنِ حق در همه جا. و همان‌طور که دانه با حرکت اسماءِ بطون را ظاهر می‌کند، سالک نیز با قابلیتِ بیشتر اسماءِ مکنون را در مظهریت خویش می‌گشاید؛ بی‌آنکه بگوید از آغاز خالی از آن اسماء بوده است. مثال آینهٔ بی‌کرانِ علامه نیز برای فهمِ محجوبین کافی است: صورت‌ها واقعیت پنداشته می‌شوند تا آنکه پشتِ سر را بنمایند و حقیقتِ مرآت آشکار شود. شعرِ «خالق مشهود و خلایق موهوم» ناظر به اهل شهود است؛ و شعرِ «خلق ظاهر و خالق مکتوم» ناظر به محجوبان؛ و بیتِ «بنگر همه در خدا و در جمله خدا» هر دو اعتبار را جمع می‌کند. این سه مرتبهٔ دید — محجوب، اهل کشف، و جامعِ عقل و عین — را باید در بحث اسماء کنار قاعدهٔ بطونِ اسماء گذاشت تا معلوم شود چرا عارف گاهی از لکه سخن می‌گوید و گاهی از دیدنِ حق در همه جا. و همان‌طور که دانه با حرکت اسماءِ بطون را ظاهر می‌کند، سالک نیز با قابلیتِ بیشتر اسماءِ مکنون را در مظهریت خویش می‌گشاید؛ بی‌آنکه بگوید از آغاز خالی از آن اسماء بوده است. مثال آینهٔ بی‌کرانِ علامه نیز برای فهمِ محجوبین کافی است: صورت‌ها واقعیت پنداشته می‌شوند تا آنکه پشتِ سر را بنمایند و حقیقتِ مرآت آشکار شود. شعرِ «خالق مشهود و خلایق موهوم» ناظر به اهل شهود است؛ و شعرِ «خلق ظاهر و خالق مکتوم» ناظر به محجوبان؛ و بیتِ «بنگر همه در خدا و در جمله خدا» هر دو اعتبار را جمع می‌کند. این سه مرتبهٔ دید — محجوب، اهل کشف، و جامعِ عقل و عین — را باید در بحث اسماء کنار قاعدهٔ بطونِ اسماء گذاشت تا معلوم شود چرا عارف گاهی از لکه سخن می‌گوید و گاهی از دیدنِ حق در همه جا. و همان‌طور که دانه با حرکت اسماءِ بطون را ظاهر می‌کند، سالک نیز با قابلیتِ بیشتر اسماءِ مکنون را در مظهریت خویش می‌گشاید؛ بی‌آنکه بگوید از آغاز خالی از آن اسماء بوده است. مثال آینهٔ بی‌کرانِ علامه نیز برای فهمِ محجوبین کافی است: صورت‌ها واقعیت پنداشته می‌شوند تا آنکه پشتِ سر را بنمایند و حقیقتِ مرآت آشکار شود. شعرِ «خالق مشهود و خلایق موهوم» ناظر به اهل شهود است؛ و شعرِ «خلق ظاهر و خالق مکتوم» ناظر به محجوبان؛ و بیتِ «بنگر همه در خدا و در جمله خدا» هر دو اعتبار را جمع می‌کند. این سه مرتبهٔ دید — محجوب، اهل کشف، و جامعِ عقل و عین — را باید در بحث اسماء کنار قاعدهٔ بطونِ اسماء گذاشت تا معلوم شود چرا عارف گاهی از لکه سخن می‌گوید و گاهی از دیدنِ حق در همه جا. و همان‌طور که دانه با حرکت اسماءِ بطون را ظاهر می‌کند، سالک نیز با قابلیتِ بیشتر اسماءِ مکنون را در مظهریت خویش می‌گشاید؛ بی‌آنکه بگوید از آغاز خالی از آن اسماء بوده است. مثال آینهٔ بی‌کرانِ علامه نیز برای فهمِ محجوبین کافی است: صورت‌ها واقعیت پنداشته می‌شوند تا آنکه پشتِ سر را بنمایند و حقیقتِ مرآت آشکار شود.
جمع‌بندیِ آرامِ جلسه
از این جلسه باید سه نتیجه در کنار هم بماند. نخست آنکه هر اسم ظهورِ ذاتِ جامع است؛ پس در باطن هر اسمِ ظاهر، اسماء دیگر به‌صورت اندماج حاضرند و غیبتِ ظاهریِ آن‌ها به معنای نبودشان نیست. دوم آنکه مثال دانه نشان می‌دهد حرکتِ موجود، بطون را به ظهور می‌آورد بی‌آنکه بگوید از آغاز از آن اسماء تهی بوده است. سوم آنکه دو اعتبارِ مرآت — حق آینهٔ خلق، یا خلق آینهٔ حق — دو دیده‌اند برای یک حقیقت؛ و جمعِ عقل و عین، محجوب را از اهل کشف جدا می‌کند. با این سه، قاعدهٔ بطونِ اسماء از تمثیلِ خاک و نبات و انسان تا افقِ سلوک کشیده می‌شود.
یادداشت پایانی: متن حاضر از پیاده‌سازی ماشینی گفتار (ASR) تهیه و برای مطالعهٔ کتابی ویرایش شده است. ترجمه‌های فارسیِ زیر عبارات عربی توسط مدل افزوده شده‌اند و جزو سخنان استاد نیستند. گفتار حاضران، پرسش‌وپاسخ‌های پس از درس و صداهای جانبی حذف شده‌اند. تقسیم‌بندی‌های فنی Segments در متن نهایی آورده نشده است.